Verso la sintesi del terzo millennio: il modello di Teilhard de ChardinPubblicato su Internet questo lavoro manca della firma dell'autore. Con molta probabilità il testo è stato scritto dal Prof. Lodovico Galleni, professore e conoscitore di Teilhard de Chardin. Molte le sintesi e le interazioni tra scienza e teologia. Ci sembra pero' importante progettare per il futuro. A questo punto diviene necessaria la proposta della sintesi del terzo millennio. Si tratta di una proposta limitata e parziale, perché abbiamo la consapevolezza che una nuova sintesi non la si può elaborare da soli all' interno di una sola cultura o disciplina, proprio perché la nuova sintesi dovrà essere multiculturale e interfacciarsi con la ricchezza delle religioni e delle teologie e con la scoperta, da parte della scienza contemporanea, dei suoi limiti e della complessità del reale.Inoltre non possiamo nemmeno non sottolineare che la necessità di una sintesi dovrà tenere presente un altro aspetto: la teologia sempre più è teologia del contesto e quindi sempre più ci chiama a confrontarci con un contesto di occidentalizzione della scienza e delle culture e insieme di povertà dilagane e di controllo da parte della parte ricca del mondo delle fonti di energia e di cibo. Proprio di fronte a questo contesto, la teologia deve sempre di più porsi il problema della difesa dei poveri e della creazione, ed essere voce di chi non ha voce1. La scienza dunque, nel bene e nel male è fondamentalmente un sapere ben strutturato di una parte dell' Umanità, la teologia è invece un patrimonio culturale che emerge a più voci2. Il progetto come si vede è dunque decisamente complesso e non risolvibile in poche righe. Ma possiamo fare una proposta, e la proposta ha bisogno di un punto di riferimento e il riferimento sarà proprio l' opera di Teilhard de Chardin.Gesuita e paleontologo, Teilhard de Chardin, nella sua lunga e operosa vita cercò di costruire una nuova sintesi tra scienza-e-teologia in uno stretto rapporto di relazioni tra le due discipline che si influenzano a vicenda senza mai che l' una travalichi l' altra. Scienza filosofia e teologia devono scorrere parallele, ma , come i meridiani nelle vicinanza del polo, convergono per interagire3.Due punti del diario sono fondamentali.Il primo è il riferimento al cardinale Newman e alla vocazione di portare alla chiesa tutto ciò che c'è di bello e di buono nel mondo moderno4. L altra è la consapevolezza che l' intero Universo è sottoposto ad un processo di trasformazione continua, irreversibile nel tempo e quindi non ciclica, che è appunto l' evoluzione. E se l' universo è stato creato in evoluzione, ci deve essere una profonda ragione ontologica in questo modo di creare5. Qui non possiamo non recuperare ancora un aspetto importante della riflessione teilhardiana, cioè l 'approccio epistemologico. I limiti della scienza gli sono ben chiari: ciò che noi vediamo ad esempio non è tanto l' evoluzione, quanto la ricostruzione che noi facciamo del fenomeno evolutivo: l' osservatore non può essere separato dall' osservazione6. Ma nonostante questo, non si scivola nelle paludi del dubbio. Infatti la ricostruzione ci dà sempre una interpretazione del reale che ha punti forti che ci spingono ad una riflessione ontologica. L' evoluzione è un universale che emerge dallo studio scientifico della struttura dell' universo ed è quindi un universale ontologico che deve essere considerato da qualunque riflessione seria di teologia della creazione7. Ma vi è un secondo punto importante di riflessione: nella costruzione della sintesi emerge una necessità della teologia: l' evoluzione non è solo un movimento a tentoni, (anche se anche questa parte dei meccanismi evolutivi è tenuta in grande considerazione da Teilhard de Chardin); è anche un muoversi verso: la teologia ha bisogno della necessità nell'e conomia dell' universo, se non dell' Uomo inteso come specie biologica Homo sapiens, almeno dell' essere pensante, un essere pensante che riconosca, come di fatto fa Abramo, che il Dio creatore è un essere personale al di fuori di sé e della natura, un essere personale che lo chiama all' alleanza.Vi è dunque la necessità teologica che in qualche modo l' evoluzione sia un muoversi verso forme con sempre più raffinati livelli di coscienza. Ciò che è affascinante è che Teilhard de Chardin sviluppa un vero e proprio programma di ricerca scientifico che lo porta a porre per la prima volta il problema della biologia come scienza dell' infinitamente complesso8.Se infatti la teologia ha la necessità che la Creazione sia un muoversi verso, questo muoversi verso deve lasciare delle tracce che siano evidenziabili sperimentalmente. Da qui nasce l' idea teilhardiana che l' evoluzione sia un muoversi verso la complessità e la coscienza e che questo muoversi verso debba in qual che modo essere messo in evidenza da particolari tecniche di indagine paleontologica. Qui le necessità della teologia interpellano la scienza ed ecco il progetto scientifico teilhardiano. Il muoversi verso può essere evidenziato solo con un approccio diverso, globale. Vista nel suo insieme l' evoluzione dei viventi, mostra caratteristiche che l' approccio riduzionista e popolazionista perde. Da questo punto di vista è fondamentale, per lo sviluppo del pensiero teilhardiano, l' esperienza cinese che si svilupperà nell'arco di circa vent' anni tra gli anni venti e gli anni quaranta del ventesimo secolo. L' approccio globale richiede un indagine su vasti spazi e tempi lunghi possibile appunto per i paleontologo che si confronta con il subcontinente cinese.Ma in questo modo fa emergere una caratteristica altrimenti trascurata: l' evoluzione non è fondamentalmente un fenomeno di dispersione di tipi, ma di parallelismi e convergenze. L' approccio globale dunque fa emergere caratteristiche che si perdono con la indagine riduzionista ( ecco dunque la complessità che emerge nella ricerca biologica) ed una di queste caratteristiche è proprio il muoversi verso, il muoversi verso la complessità e la coscienza dimostrata sulla base dell' evoluzione dei fossili che in vario modo e in varie linee , muovono verso la complessità e la cerebralizzazione. . Una necessità della teologia diviene parte integrante di un progetto di ricerca paleontologico9. Dunque una acquisizione della scienza cioè l' evoluzione intesa come cambiamento irreversibile nel tempo interpella la teologia; di rimando una delle necessità della teologia, cioè un luogo privilegiato per l'essere pensante interpella la scienza. Le richieste che vengono dalla teologia sono importanti e feconde, e portano la scienza a sviluppare nuovi contenuti e tecniche, cioè approccio globale all' evoluzione biologica. Questi passaggi decisamente dialettici sono permessi perché l' una interpella l' altra rimanendo ciascuna autonoma e indipendente nelle sua analisi e nei suoi strumenti, ma ciascuna aperta alle necessità epistemologiche dell' altra.La sintesi porta ad un reciproco arricchimento sia per le nuove prospettive della scienza sia perché la teologia si confronta con nuovi contenuti ed interpretazioni.Ma, come abbiamo visto, c'e' un' ultima riflessione importante. Vi è una necessità teologica della libertà della creatura pensante, una necessità che sembra essere recuperata dalla scienza, non solo dal procedere a tentoni che, elemento fondante delle ipotesi darwiniane, era tenuto in considerazione da Teilhard, ma anche di tutta la riflessione contemporanea dalla meccanica quantistica al caos deterministico. Tutto sembra portare ad una terza caratteristica ontologica fondamentale e fondante di questo universo, a fianco dell' evoluzione e del muoversi verso, cioè la libertà10.E allora la lezione teilhardiana diviene ancora molto utile: la sintesi non è solo utile come strumento di conoscenza dell' Universo, ma anche come strumento di proposta per un etica del reale. Teilhard infatti vede nel muoversi verso e nella libertà due strumenti importanti per costruire la Terra. Ciò che interessa al cristiano non è solo il cammino in alto verso la propria salvezza escatologica nel paradiso (la Bibbia ci dice come si va in cielo), ma anche il cammino in avanti per costruire la Terra. La Terra va costruita, nella prospettiva di una nuova umanità pronta per la seconda venuta di Cristo, ma con gli strumenti che ci suggerisce la scienza. Ma anche coi fini che scienza e teologia elaborano insieme. Una Terra che si caratterizza per un progetto di stabilità della Biosfera11, per un rispetto della creazione di cui Dio gode nel riposo del settimo giorno,12 per la liberazione dei vari componenti della famiglia umana13, e nel rispetto della natura e delle culture14. Insomma la Bibbia ci dice non solo come si va in cielo, anche perché costruire la Terra e, assieme alla Scienza, ma con una sintesi quasi simbiotica, come costruire la Terra.La sintesi teilhardiana supera il modello galileiano; ci fa aprire al futuro con la speranza dell' Utopia ma con l' ottimismo della Fede. Certo rimane il problema non banale degli strumenti concreti, del quotidiano. Ma una seria riflessione di etica ambientale può essere di fondamentale aiuto. E su questa proposta si apre la prospettiva per un futuro progetto di riflessione e di indagine.1 A. Potente, Dalla ricostruzione del tempio alla ricostruzione della città: morale e spiritualità ecumenica, Vivens Homo,vol. 2, 1991, pp.: 243-258.2 A. Potente, Raccogliere i frammenti - Dalla teologia missionaria alla teologia contestuale, Anterem, Roma, 19953 "Come accade ai meridiani in prossimità del polo, Scienza, Filosofia e Religione convergono necessariamente nelle vicinanze del Tutto." In: P. Teilhard de Chardin, Il Fenomeno Umano, nuova trad. it. Queriniana, Brescia, 1995 p.: 26.4 P. Teilhard de Chardin, Journal, Tome I, Fayard, Paris, 1975 pp.: 90-91.5 "L' adoption de la forme évolutive pour la formation du Monde entraîne un certain mode d' apparition « ex nihilo subjecti », et insinue qu'il y a une raison ontologique profonde de ce monde?" in: P. Teilhard de Chardin, Journal, Tome I, op. cit., p.: 264.6 P. Teilhard de Chardin, Il Fenomeno Umano, op. cit., pp.: 27-31.7 Cfr. L. Galleni, La realtà ontologica dell' evoluzione: dall' universo ordinato alla terra da costruire, in: M. Malaguti ed, Prismi di Vertità, Città Nuova, Roma, 1997, pp.: 141-166.8 CFr. L. Galleni, Biologia, op. cit. pp.: 125-1369 Per una analisi dettagliata del progetto di ricerca teilhardiano, si veda: L. Galleni et Marie Claire Groessens-Van Dyck, Lettres d' un paleontologue - Neuf lettres inédites de Pierre Teilhard de Chardin à Marcellin Boule, Revue des Questions Scienbtifiques, 2001, 172 (1): 5-104, 2001.10 Per una discussione anche se rapioda del tema si veda: L: Galleni, Is Biosphere doing Theology?, Zygon, 36, 33-48, 2001.11 Cfr. J. Lovelock, Le nuove età di Gaia, trad. it. Bollati Boringhieri, Torino, 1991.12 Cfr. J. Moltmann, Dio nella Creazione, trad. it. Queriniana, Brescia, 1986.13 Cfr. L. Boff, Grido della Terra, grido dei poveri, trad. it. Cttadella, Assisi, 1996 e R. Radford Reuter, Gaia e Dio, trad. It. Queriniana, Brescia, 1995.14 Cfr. A. Potente, Raccogliere i frammenti, op. cit.
Riscopriamo il modello teilhardiano
Verso la sintesi del terzo millennio: il modello di Teilhard de ChardinPubblicato su Internet questo lavoro manca della firma dell'autore. Con molta probabilità il testo è stato scritto dal Prof. Lodovico Galleni, professore e conoscitore di Teilhard de Chardin. Molte le sintesi e le interazioni tra scienza e teologia. Ci sembra pero' importante progettare per il futuro. A questo punto diviene necessaria la proposta della sintesi del terzo millennio. Si tratta di una proposta limitata e parziale, perché abbiamo la consapevolezza che una nuova sintesi non la si può elaborare da soli all' interno di una sola cultura o disciplina, proprio perché la nuova sintesi dovrà essere multiculturale e interfacciarsi con la ricchezza delle religioni e delle teologie e con la scoperta, da parte della scienza contemporanea, dei suoi limiti e della complessità del reale.Inoltre non possiamo nemmeno non sottolineare che la necessità di una sintesi dovrà tenere presente un altro aspetto: la teologia sempre più è teologia del contesto e quindi sempre più ci chiama a confrontarci con un contesto di occidentalizzione della scienza e delle culture e insieme di povertà dilagane e di controllo da parte della parte ricca del mondo delle fonti di energia e di cibo. Proprio di fronte a questo contesto, la teologia deve sempre di più porsi il problema della difesa dei poveri e della creazione, ed essere voce di chi non ha voce1. La scienza dunque, nel bene e nel male è fondamentalmente un sapere ben strutturato di una parte dell' Umanità, la teologia è invece un patrimonio culturale che emerge a più voci2. Il progetto come si vede è dunque decisamente complesso e non risolvibile in poche righe. Ma possiamo fare una proposta, e la proposta ha bisogno di un punto di riferimento e il riferimento sarà proprio l' opera di Teilhard de Chardin.Gesuita e paleontologo, Teilhard de Chardin, nella sua lunga e operosa vita cercò di costruire una nuova sintesi tra scienza-e-teologia in uno stretto rapporto di relazioni tra le due discipline che si influenzano a vicenda senza mai che l' una travalichi l' altra. Scienza filosofia e teologia devono scorrere parallele, ma , come i meridiani nelle vicinanza del polo, convergono per interagire3.Due punti del diario sono fondamentali.Il primo è il riferimento al cardinale Newman e alla vocazione di portare alla chiesa tutto ciò che c'è di bello e di buono nel mondo moderno4. L altra è la consapevolezza che l' intero Universo è sottoposto ad un processo di trasformazione continua, irreversibile nel tempo e quindi non ciclica, che è appunto l' evoluzione. E se l' universo è stato creato in evoluzione, ci deve essere una profonda ragione ontologica in questo modo di creare5. Qui non possiamo non recuperare ancora un aspetto importante della riflessione teilhardiana, cioè l 'approccio epistemologico. I limiti della scienza gli sono ben chiari: ciò che noi vediamo ad esempio non è tanto l' evoluzione, quanto la ricostruzione che noi facciamo del fenomeno evolutivo: l' osservatore non può essere separato dall' osservazione6. Ma nonostante questo, non si scivola nelle paludi del dubbio. Infatti la ricostruzione ci dà sempre una interpretazione del reale che ha punti forti che ci spingono ad una riflessione ontologica. L' evoluzione è un universale che emerge dallo studio scientifico della struttura dell' universo ed è quindi un universale ontologico che deve essere considerato da qualunque riflessione seria di teologia della creazione7. Ma vi è un secondo punto importante di riflessione: nella costruzione della sintesi emerge una necessità della teologia: l' evoluzione non è solo un movimento a tentoni, (anche se anche questa parte dei meccanismi evolutivi è tenuta in grande considerazione da Teilhard de Chardin); è anche un muoversi verso: la teologia ha bisogno della necessità nell'e conomia dell' universo, se non dell' Uomo inteso come specie biologica Homo sapiens, almeno dell' essere pensante, un essere pensante che riconosca, come di fatto fa Abramo, che il Dio creatore è un essere personale al di fuori di sé e della natura, un essere personale che lo chiama all' alleanza.Vi è dunque la necessità teologica che in qualche modo l' evoluzione sia un muoversi verso forme con sempre più raffinati livelli di coscienza. Ciò che è affascinante è che Teilhard de Chardin sviluppa un vero e proprio programma di ricerca scientifico che lo porta a porre per la prima volta il problema della biologia come scienza dell' infinitamente complesso8.Se infatti la teologia ha la necessità che la Creazione sia un muoversi verso, questo muoversi verso deve lasciare delle tracce che siano evidenziabili sperimentalmente. Da qui nasce l' idea teilhardiana che l' evoluzione sia un muoversi verso la complessità e la coscienza e che questo muoversi verso debba in qual che modo essere messo in evidenza da particolari tecniche di indagine paleontologica. Qui le necessità della teologia interpellano la scienza ed ecco il progetto scientifico teilhardiano. Il muoversi verso può essere evidenziato solo con un approccio diverso, globale. Vista nel suo insieme l' evoluzione dei viventi, mostra caratteristiche che l' approccio riduzionista e popolazionista perde. Da questo punto di vista è fondamentale, per lo sviluppo del pensiero teilhardiano, l' esperienza cinese che si svilupperà nell'arco di circa vent' anni tra gli anni venti e gli anni quaranta del ventesimo secolo. L' approccio globale richiede un indagine su vasti spazi e tempi lunghi possibile appunto per i paleontologo che si confronta con il subcontinente cinese.Ma in questo modo fa emergere una caratteristica altrimenti trascurata: l' evoluzione non è fondamentalmente un fenomeno di dispersione di tipi, ma di parallelismi e convergenze. L' approccio globale dunque fa emergere caratteristiche che si perdono con la indagine riduzionista ( ecco dunque la complessità che emerge nella ricerca biologica) ed una di queste caratteristiche è proprio il muoversi verso, il muoversi verso la complessità e la coscienza dimostrata sulla base dell' evoluzione dei fossili che in vario modo e in varie linee , muovono verso la complessità e la cerebralizzazione. . Una necessità della teologia diviene parte integrante di un progetto di ricerca paleontologico9. Dunque una acquisizione della scienza cioè l' evoluzione intesa come cambiamento irreversibile nel tempo interpella la teologia; di rimando una delle necessità della teologia, cioè un luogo privilegiato per l'essere pensante interpella la scienza. Le richieste che vengono dalla teologia sono importanti e feconde, e portano la scienza a sviluppare nuovi contenuti e tecniche, cioè approccio globale all' evoluzione biologica. Questi passaggi decisamente dialettici sono permessi perché l' una interpella l' altra rimanendo ciascuna autonoma e indipendente nelle sua analisi e nei suoi strumenti, ma ciascuna aperta alle necessità epistemologiche dell' altra.La sintesi porta ad un reciproco arricchimento sia per le nuove prospettive della scienza sia perché la teologia si confronta con nuovi contenuti ed interpretazioni.Ma, come abbiamo visto, c'e' un' ultima riflessione importante. Vi è una necessità teologica della libertà della creatura pensante, una necessità che sembra essere recuperata dalla scienza, non solo dal procedere a tentoni che, elemento fondante delle ipotesi darwiniane, era tenuto in considerazione da Teilhard, ma anche di tutta la riflessione contemporanea dalla meccanica quantistica al caos deterministico. Tutto sembra portare ad una terza caratteristica ontologica fondamentale e fondante di questo universo, a fianco dell' evoluzione e del muoversi verso, cioè la libertà10.E allora la lezione teilhardiana diviene ancora molto utile: la sintesi non è solo utile come strumento di conoscenza dell' Universo, ma anche come strumento di proposta per un etica del reale. Teilhard infatti vede nel muoversi verso e nella libertà due strumenti importanti per costruire la Terra. Ciò che interessa al cristiano non è solo il cammino in alto verso la propria salvezza escatologica nel paradiso (la Bibbia ci dice come si va in cielo), ma anche il cammino in avanti per costruire la Terra. La Terra va costruita, nella prospettiva di una nuova umanità pronta per la seconda venuta di Cristo, ma con gli strumenti che ci suggerisce la scienza. Ma anche coi fini che scienza e teologia elaborano insieme. Una Terra che si caratterizza per un progetto di stabilità della Biosfera11, per un rispetto della creazione di cui Dio gode nel riposo del settimo giorno,12 per la liberazione dei vari componenti della famiglia umana13, e nel rispetto della natura e delle culture14. Insomma la Bibbia ci dice non solo come si va in cielo, anche perché costruire la Terra e, assieme alla Scienza, ma con una sintesi quasi simbiotica, come costruire la Terra.La sintesi teilhardiana supera il modello galileiano; ci fa aprire al futuro con la speranza dell' Utopia ma con l' ottimismo della Fede. Certo rimane il problema non banale degli strumenti concreti, del quotidiano. Ma una seria riflessione di etica ambientale può essere di fondamentale aiuto. E su questa proposta si apre la prospettiva per un futuro progetto di riflessione e di indagine.1 A. Potente, Dalla ricostruzione del tempio alla ricostruzione della città: morale e spiritualità ecumenica, Vivens Homo,vol. 2, 1991, pp.: 243-258.2 A. Potente, Raccogliere i frammenti - Dalla teologia missionaria alla teologia contestuale, Anterem, Roma, 19953 "Come accade ai meridiani in prossimità del polo, Scienza, Filosofia e Religione convergono necessariamente nelle vicinanze del Tutto." In: P. Teilhard de Chardin, Il Fenomeno Umano, nuova trad. it. Queriniana, Brescia, 1995 p.: 26.4 P. Teilhard de Chardin, Journal, Tome I, Fayard, Paris, 1975 pp.: 90-91.5 "L' adoption de la forme évolutive pour la formation du Monde entraîne un certain mode d' apparition « ex nihilo subjecti », et insinue qu'il y a une raison ontologique profonde de ce monde?" in: P. Teilhard de Chardin, Journal, Tome I, op. cit., p.: 264.6 P. Teilhard de Chardin, Il Fenomeno Umano, op. cit., pp.: 27-31.7 Cfr. L. Galleni, La realtà ontologica dell' evoluzione: dall' universo ordinato alla terra da costruire, in: M. Malaguti ed, Prismi di Vertità, Città Nuova, Roma, 1997, pp.: 141-166.8 CFr. L. Galleni, Biologia, op. cit. pp.: 125-1369 Per una analisi dettagliata del progetto di ricerca teilhardiano, si veda: L. Galleni et Marie Claire Groessens-Van Dyck, Lettres d' un paleontologue - Neuf lettres inédites de Pierre Teilhard de Chardin à Marcellin Boule, Revue des Questions Scienbtifiques, 2001, 172 (1): 5-104, 2001.10 Per una discussione anche se rapioda del tema si veda: L: Galleni, Is Biosphere doing Theology?, Zygon, 36, 33-48, 2001.11 Cfr. J. Lovelock, Le nuove età di Gaia, trad. it. Bollati Boringhieri, Torino, 1991.12 Cfr. J. Moltmann, Dio nella Creazione, trad. it. Queriniana, Brescia, 1986.13 Cfr. L. Boff, Grido della Terra, grido dei poveri, trad. it. Cttadella, Assisi, 1996 e R. Radford Reuter, Gaia e Dio, trad. It. Queriniana, Brescia, 1995.14 Cfr. A. Potente, Raccogliere i frammenti, op. cit.