Il filosofo Romano Guardini ha scritto un bellissimo testo che riporta alcune lettere teologiche inviate ad un amico. Tra le lettere, che trattano vari argomenti, Guardini ne invia una in cui scrive di Pierre Teilhard de Chardin.La lettera è la numero sei ed è del 20 giugno 1964 ed ha come titolo: “TEILHARD DE CHARDIN COME SINTOMO”Le lettere sono pubblicate nel volume: Sul limite della vita. Lettere teologiche ad un amico, Vita e Pensiero edizioni. In questi giorni ho avuto una intuizione: essa si collega con il nome di Teilhard de Chardin.Finora sono stato, nei suoi confronti, in un atteggiamento di grande diffidenza, soprattutto perché è diventato tanto di moda. Ho sempre considerato tali improvvisi favori della moda come dei pretesti per osteggiare qualche idea o qualche persona. Ma adesso il nome di Teilhard de Chardin è divenuto molto importante per me.Nel libro di Helmut de Terra, Men Weg mit Teilhard de Chardin (1962) si afferma che Teilhard è stato influenzato da Bergson. Allora ho capito perché egli è stato accolto con tanto favore,m anzi con tanto entusiasmo, e voglio tentare di chiarire meglio questo fatto.Il cristiano cattolico ha – se così si può dire, con una grossa semplificazione – considerato il mondo come lo spazio, più o meno stabilmente definito, in cui si svolge il destino dell’uomo: creazione del cosmo e dell’uomo, peccato, redenzione, restaurazione e giudizio.Questo mondo era così importante come opera di Dio, come luogo dell’esistenza cristiana e del suo dramma, ma aveva in definitiva solo la funzione di scena per il veramente-Importante, e – non bisogna dimenticarlo – era un pericolo sempre incombente su quest’ultimo. In sé e per sé, non aveva alcun interesse per il cristiano. Non entrava neppure nel vero e proprio divenire.Tutta la concezione di ciò che significa essere cristiano aveva anche, nel suo rapporto con il mondo, qualche cosa di singolarmente limitato, quasi meschino. Il mondo in cui il credente professava la sua fede e la viveva e il modo in cui l’uomo moderno sperimenta, domina e plasma il mondo, divergono. Nel senso moderno della vita tutto è in movimento e precisamente in un movimento creativo, da cui promana di continuo un elemento nuovo e così assicura la fede nel progresso – più elevato.Questo movimento si compie a partire da un passato remotissimo ed è diretto verso il futuro, altrettanto lontano. Immenso è lo spazio in cui avviene il movimento stesso. Ciò che è in moto sono masse, energie enormi. Il concetto del cosmico si dilata in una grandezza sempre più imponente e, corrispettivamente, il cosmo si riduce a una piccolezza sempre più esigua.Tutto ciò non è solo un “luogo” in cui l’uomo vive, ma l’uomo è essenzialmente partecipe al suo continuo divenire. Anch’egli “diviene” e il modo del divenire del mondo costituisce per lui un problema esistenziale, una questione che riguarda il suo destino. Per il cristiano cattolico moderno i due “capi”, se così si può dire, cioè divenire del mondo e decisione della salvezza, divenire del cristiano, sono disgiunti. In questo consiste ciò che mi è venuto in mente: si tratta dunque di comprendere il messaggio cristiano nel suo rapporto con il mondo. Il lavoro di Teilhard ne costituisce una prima espressione, che forse definisce un’epoca.Il mondo, e il suo divenire, è importante per Dio e importante per l’uomo come cristiano. Il messaggio del vangelo non può più assolutamente essere inteso in un senso pietistico e limitato, distaccato dal mondo. Come si compia il divenire del mondo e se questo realizzi le possibilità insite in esso, è pure, in un senso ancora da definirsi, una questione salvifica. E vedere e sviluppare ciò dovrebbe costituire un compito del pensiero teologico.Teilhard si serve per questo del concetto di “Logos”, desunto dalla teologia greca. Logos significa, prima di tutto, il Figlio eterno del Padre, in cui si attua la divina forma primordiale, la forma della vita divina. Ma designa anche il modo in cui questa forma primordiale viene posta dal Creatore alla base del mondo.Nel Nuovo Testamento l’idea trova un’espreessione sempre molto significativa. Anzitutto si afferma genericamente che il Logos ha creato il mondo. Inoltre dichiara che il Logos, divenuto uomo, ha redento il mondo decaduto..In altri termini, si afferma che la forma dell’Uomo-Dio glorificato, come principio formale interiore, come energia operante, costituisce l’“uomo nuovo”, che anzi, come Chiesa, questa destinazione si estende, al di là degli individui, a tutto il complesso umano, anzi, addirittura al di là dell’umano, nel cosmo, e produce “il nuovo cielo e la nuova terra” e innalza l’intera creazione sino a Dio nel simbolo della Gerusalemme celeste.Contro tutto questo sorge un’obiezione. E’ lecito applicare anche al mondo naturale, cosmico, quell’’attività divina, di cui è espressione il Figlio di Dio incarnato, e che sta nella categoria della grazia (spesso, equivocamente, in quella del soprannaturale) ? E’ ciò che fa manifestamente Teilhard e costituisce, a quanto mi pare, l’obiezione più forte contro di lui.Ma non dobbiamo dimenticare che i grandiosi abbozzi delle lettere agli Efesini e ai Colossesi, come anche l’immagine della “nuova Gerusalemme”, fanno parte della Rivelazione. Non dobbiamo neanche dimenticare che il concetto di soprannaturale, separabile dal naturale, è di data più recente e proviene dal bisogno della teologia di operare distinzioni.Sembra che Agostino non compia ancora questa distinzione, ma parli base al tranquillo possesso del credente, che, nello stesso tempo, è l’uomo creato naturale. In lui manca l’aspetto materialistico del fenomeno, ma c’è quello storico. La storia della “civitas Dei” è, per lui, semplicemente la storia.Adesso sembra che, analogamente, il concetto del “mondo nuovo” debba essere riassunto in quello del mondo in genere. E cioè in maniera che ci sia solo quel mondo che è diretto verso la Gerusalemme celeste. Naturalmente il pericolo che questo processo porti ad un miscuglio panteistico e che le categoria del vangelo siano naturalizzate, secolarizzate, è grande.Tuttavia il compito rimane, e viene proposto alla teologia futura come alla coscienza cristiana in divenire. ROMANO GUARDINI
UN TESTO DI ROMANO GUARDINI
Il filosofo Romano Guardini ha scritto un bellissimo testo che riporta alcune lettere teologiche inviate ad un amico. Tra le lettere, che trattano vari argomenti, Guardini ne invia una in cui scrive di Pierre Teilhard de Chardin.La lettera è la numero sei ed è del 20 giugno 1964 ed ha come titolo: “TEILHARD DE CHARDIN COME SINTOMO”Le lettere sono pubblicate nel volume: Sul limite della vita. Lettere teologiche ad un amico, Vita e Pensiero edizioni. In questi giorni ho avuto una intuizione: essa si collega con il nome di Teilhard de Chardin.Finora sono stato, nei suoi confronti, in un atteggiamento di grande diffidenza, soprattutto perché è diventato tanto di moda. Ho sempre considerato tali improvvisi favori della moda come dei pretesti per osteggiare qualche idea o qualche persona. Ma adesso il nome di Teilhard de Chardin è divenuto molto importante per me.Nel libro di Helmut de Terra, Men Weg mit Teilhard de Chardin (1962) si afferma che Teilhard è stato influenzato da Bergson. Allora ho capito perché egli è stato accolto con tanto favore,m anzi con tanto entusiasmo, e voglio tentare di chiarire meglio questo fatto.Il cristiano cattolico ha – se così si può dire, con una grossa semplificazione – considerato il mondo come lo spazio, più o meno stabilmente definito, in cui si svolge il destino dell’uomo: creazione del cosmo e dell’uomo, peccato, redenzione, restaurazione e giudizio.Questo mondo era così importante come opera di Dio, come luogo dell’esistenza cristiana e del suo dramma, ma aveva in definitiva solo la funzione di scena per il veramente-Importante, e – non bisogna dimenticarlo – era un pericolo sempre incombente su quest’ultimo. In sé e per sé, non aveva alcun interesse per il cristiano. Non entrava neppure nel vero e proprio divenire.Tutta la concezione di ciò che significa essere cristiano aveva anche, nel suo rapporto con il mondo, qualche cosa di singolarmente limitato, quasi meschino. Il mondo in cui il credente professava la sua fede e la viveva e il modo in cui l’uomo moderno sperimenta, domina e plasma il mondo, divergono. Nel senso moderno della vita tutto è in movimento e precisamente in un movimento creativo, da cui promana di continuo un elemento nuovo e così assicura la fede nel progresso – più elevato.Questo movimento si compie a partire da un passato remotissimo ed è diretto verso il futuro, altrettanto lontano. Immenso è lo spazio in cui avviene il movimento stesso. Ciò che è in moto sono masse, energie enormi. Il concetto del cosmico si dilata in una grandezza sempre più imponente e, corrispettivamente, il cosmo si riduce a una piccolezza sempre più esigua.Tutto ciò non è solo un “luogo” in cui l’uomo vive, ma l’uomo è essenzialmente partecipe al suo continuo divenire. Anch’egli “diviene” e il modo del divenire del mondo costituisce per lui un problema esistenziale, una questione che riguarda il suo destino. Per il cristiano cattolico moderno i due “capi”, se così si può dire, cioè divenire del mondo e decisione della salvezza, divenire del cristiano, sono disgiunti. In questo consiste ciò che mi è venuto in mente: si tratta dunque di comprendere il messaggio cristiano nel suo rapporto con il mondo. Il lavoro di Teilhard ne costituisce una prima espressione, che forse definisce un’epoca.Il mondo, e il suo divenire, è importante per Dio e importante per l’uomo come cristiano. Il messaggio del vangelo non può più assolutamente essere inteso in un senso pietistico e limitato, distaccato dal mondo. Come si compia il divenire del mondo e se questo realizzi le possibilità insite in esso, è pure, in un senso ancora da definirsi, una questione salvifica. E vedere e sviluppare ciò dovrebbe costituire un compito del pensiero teologico.Teilhard si serve per questo del concetto di “Logos”, desunto dalla teologia greca. Logos significa, prima di tutto, il Figlio eterno del Padre, in cui si attua la divina forma primordiale, la forma della vita divina. Ma designa anche il modo in cui questa forma primordiale viene posta dal Creatore alla base del mondo.Nel Nuovo Testamento l’idea trova un’espreessione sempre molto significativa. Anzitutto si afferma genericamente che il Logos ha creato il mondo. Inoltre dichiara che il Logos, divenuto uomo, ha redento il mondo decaduto..In altri termini, si afferma che la forma dell’Uomo-Dio glorificato, come principio formale interiore, come energia operante, costituisce l’“uomo nuovo”, che anzi, come Chiesa, questa destinazione si estende, al di là degli individui, a tutto il complesso umano, anzi, addirittura al di là dell’umano, nel cosmo, e produce “il nuovo cielo e la nuova terra” e innalza l’intera creazione sino a Dio nel simbolo della Gerusalemme celeste.Contro tutto questo sorge un’obiezione. E’ lecito applicare anche al mondo naturale, cosmico, quell’’attività divina, di cui è espressione il Figlio di Dio incarnato, e che sta nella categoria della grazia (spesso, equivocamente, in quella del soprannaturale) ? E’ ciò che fa manifestamente Teilhard e costituisce, a quanto mi pare, l’obiezione più forte contro di lui.Ma non dobbiamo dimenticare che i grandiosi abbozzi delle lettere agli Efesini e ai Colossesi, come anche l’immagine della “nuova Gerusalemme”, fanno parte della Rivelazione. Non dobbiamo neanche dimenticare che il concetto di soprannaturale, separabile dal naturale, è di data più recente e proviene dal bisogno della teologia di operare distinzioni.Sembra che Agostino non compia ancora questa distinzione, ma parli base al tranquillo possesso del credente, che, nello stesso tempo, è l’uomo creato naturale. In lui manca l’aspetto materialistico del fenomeno, ma c’è quello storico. La storia della “civitas Dei” è, per lui, semplicemente la storia.Adesso sembra che, analogamente, il concetto del “mondo nuovo” debba essere riassunto in quello del mondo in genere. E cioè in maniera che ci sia solo quel mondo che è diretto verso la Gerusalemme celeste. Naturalmente il pericolo che questo processo porti ad un miscuglio panteistico e che le categoria del vangelo siano naturalizzate, secolarizzate, è grande.Tuttavia il compito rimane, e viene proposto alla teologia futura come alla coscienza cristiana in divenire. ROMANO GUARDINI