philosophia in nuce

Platone

Sat, 14 Apr 2012 17:39:33 +0200

dal Fedro (245c-251a)

1. La verità intorno alla natura dell’anima. L’anima è immortale, perché ciò che sempre si muove è immortale.

Ciò che provoca movimento in altro ed è esso stesso mosso da qualcos’altro, se subisce un arresto di movimento cessa di vivere. Solo ciò che muove se stesso in quanto non può abbandonare se stesso, mai cessa di essere in moto, anzi è principio di tutte le cose mosse; proprio in quanto principio non deve essere generato, dunque è immortale.

Dunque ciò che muove se stesso è principio di movimento; tutti ammettono che proprio questa è l’essenza e la definizione dell’anima. Ogni corpo che riceve il movimento dall’esterno è inanimato, ma ogni corpo che riceve il movimento dall’interno, da se stesso, è animato.

2. La natura dell’anima. Una trattazione adeguata è possibile solo a un dio. Impresa più umana e breve è descrizione per immagini.

L’anima come potenza d’insieme è paragonata a una pariglia alata e un auriga.

Il cavallo bianco, nobile, ama la gloria temperata e pudica, è amico dell’opinione vera, lo si guida solo con l’incitamento e la ragione.

Il cavallo nero, volgare, compagno di insolenza e di vanità, sordo, dà retta alle sferzate della frusta.

Quando l’anima è perfetta e alata, essa spazia nell’alto e governa il mondo, ma quando perde le ali, precipita fino a che non si appiglia a qualcosa di solido, quindi assume un corpo di terra, che sembra si muova da solo, per merito della potenza dell’anima. Questa potenza di anima e corpo è l’essere vivente, poi definito mortale.

3. La caduta. Perché le ali si staccano dall’anima? Compito delle ali è innalzarla là dove dimora la comunità degli dèi. Il divino è bellezza, sapienza, bontà e ogni altra virtù affine. Proprio di queste virtù si nutre l’ala dell’anima, mentre la turpitudine, la malvagità e altri vizi la corrompono.

L’anima segue la schiera degli dèi e dei demoni che varie e venerabili evoluzioni e visioni disegnano nel cielo.

Nel corteo celeste vanno solo coloro che lo vogliono e possono.

Difficile e faticosa (ma non per gli dèi) è la salita verso la sommità della volta celeste, perché il cavallo maligno fa peso e tira verso terra sforzando l’auriga che non l’abbia ben addestrato. Qui sta la grande fatica e la prova suprema dell’anima. Le anime immortali quando sono giunte al sommo della volta celeste, si spandono fuori e si librano sopra il dorso del cielo: qui contemplano quanto sta fuori del cielo. Qui dimora quella essenza incolore, informe e intangibile, contemplabile solo dall’intelletto, pilota dell’anima, quell’essenza che è l’origine della scienza.

Contemplando la verità, ne gode, si nutre e sta bene, fino a che la rivoluzione circolare non la riconduce allo stesso punto. Durante questo periplo essa contempla la giustizia in sé, vede la temperanza… la scienza (non quella legata al divenire, né quella che varia nei diversi enti), ma quella che è dell’essere che veramente è.

Fra le altre anime (non quelle degli dèi), quella che meglio è riuscita a tenersi stretta alle orme di un dio e ad assomigliarvi, eleva il capo nella regione sopraceleste. Ma essendo travagliata dai suoi corsieri, contempla a fatica le realtà che sono.

Altre desiderano quell’altezza ma non ne hanno la forza, sono sospinte qui e là, e cadendosi addosso si calpestano a vicenda nello sforzo di sopravanzarsi l’un l’altra… scompiglio, risse, estenuanti fatiche…per l’inettitudine dell’auriga molte rimangono sciancate, con le ali infrante. Stremate dallo sforzo senza aver goduto la visione dell’essere, se ne dipartono, e come se ne sono allontanate si cibano dell’opinione.

La ragione per cui le anime si affannano tanto per scoprire dove sia la pianura della verità è che lì in quel prato si trova il pascolo congeniale alla parte migliore dell’anima; e di questo si nutre la natura dell’ala, onde l’anima può innalzarsi.

Qualunque anima, trovandosi al seguito del dio, abbia contemplato qualche verità, fino a prossimo periplo rimane intocca di dolori, e se è in grado di fare sempre lo stesso rimane immune da mali.

Ma quando l’anima impotente a seguire questo volo non scopra nulla della verità, quando in conseguenza di qualche disgrazia, diventa gravida di smemoratezza e di vizio, si appesantisce… perde la ali e precipita a terra.

La legge di Adrastea (Nemesi), prescrive che l’anima che abbia più veduto si trapianti in un seme d’uomo destinato a diventare un ricercatore della sapienza e del bello o un musico, o un esperto d’amore; l’anima seconda alla prima nella visione dell’essere si incarni in un re rispettoso della legge, esperto della guerra e capace di buon governo; la terza in un uomo di stato, o in un esperto di affari e di finanza; la quarta in un atleta incline alle fatiche o in un medico; la quinta abbia vita da indovino o da iniziato; la sesta le si datti un poeta o un altro artista di arti imitative; la settima in un operaio o in un contadino; l’ottava in un sofista o in un demagogo; la nona in un tiranno.

Fra tutti costoro, chi abbia vissuto con giustizia riceve in cambio una sorte migliore, chi senza giustizia, una sorte peggiore.

4. Bisogna che l’uomo comprenda ciò che si chiama idea (eidos) passando da una molteplicità di sensazioni a una unità organizzata dal ragionamento.

Questa comprensione è reminiscenza delle verità che una volta l’anima nostra ha veduto, quando trasvolava al seguito d’un dio, e dall’alto piegava gli occhi verso quelle cose che ora chiamiamo esistenti, e levava il capo verso ciò che veramente è.

Per questo, solo il pensiero del filosofo è alato, perché per quanto gli è possibile sempre è fisso sul ricordo di quegli oggetti, per la cui contemplazione la divinità è divina. Se un uomo usa giustamente tali ricordi e si inizia di continuo ai perfetti misteri, diviene, egli solo, veramente perfetto. E poiché si allontana dalle faccende umane, e si volge al divino, è accusato dal volgo di essere fuori di sé, ma il volgo non sa che egli è posseduto dalla divinità.

Tra le idee la bellezza ha avuto il privilegio di essere la più percepibile dai sensi (dalla vista che è il più luminoso dei nostri sensi) e la più amabile di tutte. Nelle imitazioni terrene non traspare neppure un raggio di giustizia, di temperanza e di altri beni preziosi dell’anima.

Non per tutte le anime è facile, partendo dalle cose terrene, far affiorare nella memoria il vero essere: è difficile per coloro che ebbero una visione rapidissima di quelle realtà; sia per coloro che stravolte verso l’ingiustizia da certe compagnie, dimenticano quanto allora videro.

Quando si scorge qualche imitazione delle cose del cielo, vanno in estasi; quando si scorge un volto d’apparenza divina, o una qualche forma corporea che ben riproduca la bellezza, allora rabbrividisce, e si smarrisce, e la venera come una divinità

Nel Fedro si parla anche di “quattro tipi di delirio, attribuiti a quattro dèi: l’ispirazione profetica ad Apollo; quella mistica a Dioniso; quella poetica alle Muse e quella definita il più alto, il delirio d’amore, ad Afrodite ed Eros” (265a-b). E si parla anche dell’importanza della follia per i Greci:

“I più grandi doni ci provengono proprio da quello stato di delirio (mania), datoci per dono divino. Perché appunto la sacerdotessa di Delfi, le sacerdotesse di Dodoma, proprio in quello stato di esaltazione, hanno ottenuto per la Grecia tanti benefici… ma quando erano in sé fecero poco o nulla” (244a-b).

“Ma chi giunga alle soglie della poesia senza il delirio delle Muse, convinto che la sola abilità lo renda poeta, sarà un poeta incompiuto e la poesia del savio sarà offuscata da quella dei poeti in delirio” (245a).

Empedocle, secondo i frammenti

Mon, 12 Mar 2012 17:56:19 +0200

Sulla natura

Deboli poteri conoscitivi sono diffusi nelle membra dell’uomo, soggette a molti mali repentini che ottundono il pensiero. Gli uomini, nella loro vita di breve destino, riescono a scorgere della vita solo una misera parte, e credendo soltanto alle cose in cui si imbattono si vantano di scoprire il tutto.

Queste cose [che Empedocle spiegherà] non sono vedute né udite dagli uomini, né abbracciate con la mente.

Occorre anzitutto considerare in quale modo ciascuna cosa è chiara, con ogni potere, senza accordare più fiducia alla vista che all’udito o all’orecchio oltre la chiara fede del gusto, e nemmeno bisogna negare fiducia alle altre membra, dove sono vie per conoscere, ma conoscere ogni cosa per quanto è chiara.

Quattro sono le radici[1] di tutte le cose: Zeus splendente [fuoco], Era [aria], Edoneo [terra] e Nesti [acqua]. Di nessuna delle cose mortali vi è nascita, e fine alcuna di morte funesta, ma c’è soltanto mescolanza e separazione di cose mescolate.

Il nome di nascita per queste cose è usato dagli uomini, che hanno pensieri di fanciulli: essi si aspettano che nasca ciò che prima non è o che qualcosa muoia e si distrugga del tutto. Ma, da ciò che non è, è impossibile che nasca qualcosa; e il tutto [ciò che è] è sempre là ed è irrealizzabile che possa distruggersi. Nel tutto, nulla vi è di vuoto né di sovrabbondante: da dove qualcosa potrebbe sopraggiungere?

Un uomo saggio non suppone che gli uomini siano nulla prima che siano fatti uomini e che essi sono solo quando vivono la vita.

Duplice è la genesi dei mortali e duplice è la morte, l’una è generata dalle unioni di tutte le cose, l’altra è prodotta quando di nuovo esse si separano. E queste cose continuamente mutando non cessano mai, una volta ricongiungendosi tutte nell’uno per l’Amicizia, un’altra volta portate in direzioni opposte dall’inimicizia della Contesa.

Tutte queste cose (fuoco, acqua, terra e aria) sono uguali e della stessa età, ma ciascuna ha la sua differente prerogativa e il suo carattere, e a vicenda predominano nel volgere del tempo.

Contesa e Amicizia comandano a vicenda sugli uomini e sugli altri esseri viventi. Questo conflitto è ben visibile nella massa delle membra mortali: una volta stringendosi per l’Amicizia nell’uno tutte le membra, che formano il corpo, al sommo della vita fiorente; altre volte invece separate dalle infauste contese vagano ciascuna separatamente alla sponda della vita.

Le forme immortali, nell’Odio esse sono tutte diverse di forma e separate, ma si riuniscono nella Concordia e si desiderano reciprocamente. E da queste quante cose furono, sono e saranno, germinarono, gli alberi, gli uomini e le donne, le belve, gli uccelli e i pesci, e gli dèi dalla lunga vita, massimamente onorati. Sono queste dunque le cose che sono e passano le une attraverso le altre, divengono varie di aspetto: tanto mescolandosi mutano.

Come i pittori che, grazie alla loro sapienza dopo aver preso in mano tinte multicolori armonicamente mescolate secondo misure, compongono forme simili a tutte le cose, alberi, uomini, donne, fiere, uccelli, divinità, così e non altrimenti è l’origine degli esseri mortali, i quali in numero infinito sono diventati manifesti.

Amici sono tutti questi (elementi) delle loro parti, quante di essi negli esseri mortali errano disgiunte.

Quante sono disposte alla mescolanza reciprocamente si amano rese simili ad opera di Afrodite. Massimamente nemiche sono invece tutte quelle cose che più differiscono tra loro per generazione, per mescolanza, completamente estranee ad ogni unione e il loro dolore nasce dall’ordine imposto dalla Contesa.

Lo Sfero circolare, che gode della solitudine che tutto l’avvolge, sta saldo nei compatti recessi di Armonia. Quando non si scorgono del sole le agili membra, né la potenza della vellosa terra, né il mare.

Nelle sue membra non vi è discordia, né la lotta che consuma. Ma è dappertutto uguale a se stesso e assolutamente infinito.

Allorché di nuovo comincia il predominio della Contesa, allora di nuovo si produce il movimento dello Sfero: infatti, tutte, l’una dopo l’altra, vibrano le membra del dio.

Quando la Contesa giunge al più profondo abisso del vortice, e l’Amicizia invece sta al centro del turbine, allora in esso tutte queste cose convergono in una sola unità, gradualmente.

Unendosi queste cose, all’estremo limite si pone la Contesa .

Di quanto essa si ritraeva, di tanto sempre sopraggiungeva l’eterno e dolce impulso della perfetta Amicizia. E subito diventavano mortali, quelle cose che prima avevano conosciuto l’immortalità, e prima non miste si mescolavano mutando i loro sentieri.

Mescolandosi queste cose, infinite stirpi di mortali si effondono, ma molte cose rimangono non mescolate alternativamente con quelle mescolate, quante cioè la Contesa tratteneva ancora in alto (non ancora si era ritirata perfettamente da esse agli estremi confini del ciclo, ma in alcune delle membra rimaneva).

In questa condizione, “membra solitarie erravano” per la separazione della Contesa, cercando la mescolanza reciproca. Sotto il regno dell’Amicizia nascono come capita membra dei primi esseri viventi: teste, mani e piedi; poi queste si congiungono (molti esseri nacquero con due volti e con due petti, stirpi bovine con volti umani…), ma sopravvivono quando hanno raggiunto una condizione stabilità, un composto armonico, altrimenti si estinguono.

Dall’acqua, dalla terra, dall’etere e dal sole, insieme mescolati, nacquero specie e colori di esseri mortali, tanti quanti ora ne nascono resi armoniosi da Afrodite.

La terra benevola nel suo ampio seno accolse due delle otto parti della splendida Nesti (acqua), quattro parti di Efesto (fuoco): e nacquero le bianche ossa, connesse per i mirabili legami di Armonia.

La terra si incontrò in parti uguali al massimo, con Efesto, con la pioggia e l’etere luminoso, ormeggiando nei porti perfetti di Cipride, in quantità sia poco maggiore sia minore rispetto agli altri di maggior misura, onde nacque il sangue ed ogni specie di carne.

Nei flutti del sangue pulsante è nutrito (il cuore), dove principalmente è ciò che gli uomini chiamano pensiero; per gli uomini, il sangue che circonda il cuore è il pensiero

Così a tutti gli esseri tocco respiro ed odorato, e per volontà della sorte tutte le cose sono assennate.

Da questi “elementi” tutte le cose risultano connesse e armonizzate, e per essi pensano, godono e soffrono.

Con la terra vediamo la terra, l’acqua con l’acqua, con l’aria l’aria divina, e poi col fuoco il fuoco distruttore, con amore l’amore e la contesa con la contesa funesta.

Occorre stare saldamente appoggiati a un forte senno e contemplare con attenzione non contaminata, allora tutte queste cose, per tutta la vita, saranno presenti, e molte altre ancora da queste si acquisteranno. Queste cose infatti si accrescono per sé secondo il carattere individuale, ove a ciascuno è la sua vera natura. Ma se desideriamo altre cose, quali sono solite fra gli uomini, infiniti dolori si presenteranno, che offuscano il pensiero. Esse immediatamente con il volgere del tempo ci abbandoneranno, desiderose come sono di raggiungere la loro propria origine: sappi infatti che tutte le cose hanno conoscenza e la parte destinata di pensiero.

[1] Da Platone chiamati poi elementi.

Ferecide di Siro

Fri, 23 Oct 2009 18:52:26 +0200

Da La sapienza greca, I, di G. Colli

2. Ferecide di Siro

Unità e polarità tra Apollo e Dioniso: tale è ancora la chiave per tentare un avvicinamento a un altro sapiente misterioso, Ferecide di Siro. Attraverso una differente commistione di doti naturali, anche lui, come Epimenide, si presenta a prima vista come personaggio apollineo. Di Ferecide infatti viene testimoniata l'eccellenza divinatoria, e Aristotele stesso gli attribuisce una miracolosa pratica di magia, qualità ricorrente nello sciamanesimo iperboreo. Nello stesso quadro rientrano le testimonianze, secondo cui Pitagora sarebbe stato discepolo di Ferecide: Pitagora invero è personalità decisamente apollinea. Infine la celebre enigmaticità di Ferecide, ossia l'uso della parola per accennare - nascondendolo - a un messaggio che viene dagli dèi, è un carattere che lo accosta ancora una volta ad Apollo: la carica religiosa dell'enigma rimanda difatti a questo dio.

Quello che ha conosciuto, del resto, Ferecide lo esprime attraverso un mito culminante. Ci furono sempre Zas, Ctonie e Tempo; ma ecco che Zas si congiunge con Ctonie, e dandole in dono la Terra, ella prende questo nome. C‘è una novità rispetto a Orfeo, a Museo, a Epimenide: il mito non si esprime in un canto, bensì in parole scritte, in prosa. La bellezza dell'apparenza non è più sostitutiva, evocativa, di una mistica esperienza interiore: Apollo sembra ora sopraffatto. Forse è il lampeggiamento, l'intensità della conoscenza istantanea, a spezzare il flusso dell'espressione. Quest'ultima rimane inchiodata alla pura immagine simbolica, dove il quadro stesso del mito deve alludere al distacco dall'indicibile, deve dichiarare la nullità di ogni figura sensibile. Manca qui quella sciolta inversione dall'interiorità alla poesia, che era toccata a Orfeo: ogni spinta vitale che si concedesse all'apparenza attenuerebbe la comunicazione di ciò che più preme, dell'al di là dell'apparenza.

Alla base si deve perciò presupporre un evento dionisiaco. Di Ferecide Plotino esalta la dote intuitiva, noetica; e Aristotele ci spiega che la folgorazione noetica sgorga - come passione - nell'estasi misterica di Eleusi. Ma l'esperienza eleusina si fonda su Dioniso, è l'identificazione con lui. Il mito ferecideo, tuttavia, non riproduce direttamente il lampeggiamento misterico, è soltanto l'inaudita propagazione visionaria di un'esperienza senza nome né figura. È un Apollo subalterno, che plasma il mito ferecideo: l'Apollo Dionisodote, che restituisce Dioniso. Un matrimonio sacro, uno hieros gamos, questa è l'immagine del mito. La concentrazione della grande esperienza mistica - che in sé raccoglie e scioglie tutta la realtà - si traduce, si manifesta in questo supremo quadro metafisico, con un irradiamento di implicazioni suscitate da un'unica immagine. Così del resto si comunica la più alta sapienza di Dioniso, col rappresentare l'arresto di un'azione in un'istantaneità sconvolgente, in un quadro culminante.

La stessa rivelazione si ritrova nella poesia orfica, ma avvolta nelle pieghe del canto, nascosta nel suo flusso, da cui bisogna saper estrarre la gemma. Un esempio è la descrizione dell'attimo in cui Core fu rapita. Verso un narciso di miracolosa bellezza si precipita sbigottita “la fanciulla il cui sguardo è un fiore sbocciante”, protendendosi: “ed ecco, mentre essa vuole strapparlo con le mani, proprio allora si dice che la terra si spalancasse” e Aidoneo balza fuori ad afferrarla. Nell’istante si manifesta allo sguardo la contraddizione metafisica di Dioniso: bellezza e violenza coincidono. La contemplazione esaltante è una cosa sola con lo strazio per l'assalto della potenza: la suprema antitesi è vissuta senza incrinatura. Così si spiega la ciclicità dell'evento eleusino: l'immagine che traduce l'estasi epoptica - il possesso di Dioniso - è la stessa destinata a suscitare una nuova estasi, nella futura esperienza: l'attimo del ratto di Core - nelle rappresentazioni mimiche di Eleusi - doveva manifestare immediatamente il vertice conoscitivo, e doveva per contro costituire l'ultimo stadio dell'iniziazione che lo preparava . Altrove ho parlato di una seconda immagine culminante, quella di Dioniso trucidato dai Titani mentre si guarda allo specchio, e vi vede riflesso il mondo. C'è una profonda affinità con il caso precedente, per l'identica indicazione di una coincidenza tra conoscenza estasiata e atto di violenza: proprio perché è immerso e rapito nella contemplazione, i Titani possono assalire il fanciullo divino. Quest'immagine orfica per contro si accosta anche al mito di Ferecide nel riferimento all'illusorietà del mondo. Ciò che avvince Dioniso difatti, nel contemplarsi, è il vedere che la fantasmagoria di forme e di colori, nelle cose del mondo, non è che la parvenza di sé riflessa in uno specchio.

In Ferecide l'immagine culminante non emerge dal tessuto poetico di miti, è fornita nel suo isolamento, da principio. Per contro la mancanza di suggestioni progressive poteva far apparire più impervio il simbolismo da lui usato. Il tema stesso delle nozze sacre conferma l'indicazione dionisiaca. L'iniziale presentarsi dell'antitesi tra Zas celeste e Ctonie sotterranea si addice peraltro a una formulazione enigmatica.L'attimo culminante è quello del rito nuziale: Ctonie si toglie il velo e Zas la riveste con il mantello che lui stesso ha ricamato. Ciò risponde all'uso nuziale greco, secondo cui, quando la sposa si toglie il velo, lo sposo le offre i suoi regali. Ma con il mantello Zas ricopre colei che si è spogliata: denudandosi, la Sotterranea ha mostrato le sue profondità. E si ricordi che in greco il risultato del “disvelamento” si dice aletheia, “verità”. È la verità, dunque, l'abissale, la nudità di Ctonie, che non possono mostrarsi. Ma in quest'attimo Zas si è congiunto con Ctonie: “e tu con me congiungiti”. Nel ricevere il manto, infatti, il rito è già compiuto, e la congiunzione avvenuta. Tre elementi convergono nell'attimo: la profonda non può rimanere nuda e il mantello la ricopre mentre si disvela, ma in mezzo c'è già stata la congiunzione. Zas precipita nell'abisso che si apre, e il due diventa uno; se la sotterranea perde il suo velo, il cielo più non se ne distingue, e nell'abisso cade anche la conoscenza, che sul due e sul distinto si regge. Ma attenzione: sul mantello sono ricamati Terra e Ogeno e il palazzo di Ogeno, cioè il mondo che ci circonda, monti e valli e mari e città degli dèi e degli uomini. Nello hieros gamos è caduta la dualità e la conoscenza, ma ciò che ne rimane - per Tempo che continua la sua corsa - è soltanto il mantello, cioè un'altra conoscenza, la conoscenza dal di fuori. La conoscenza e la vita come semplici illusioni, perché noi non riconosciamo il mantello, ma pensiamo che si tratti di montagne e di fiumi e di palazzi. Questo, e non altro, è quello che vediamo noi. Pure, dietro quel mantello c'è ancora Ctonie. È ciò che Ferecide dice graziosamente, ed enigmaticamente assieme: “ma a Ctonie toccò il nome di Terra, dopo che Zas la onorò dandole la terra in dono”.

Epimenide di Creta

Fri, 23 Oct 2009 18:49:12 +0200

Da La sapienza greca, I, di G. Colli

1. Epimenide di Creta

Epimenide porta entro di sé entrambi gli dèi della sapienza, e quando si analizzino sotto questa luce le testimonianze, apparentemente sconnesse, che lo riguardano, si possono rintracciare, attraverso espressioni conoscitive individuali, i caratteri di Dioniso e di Apollo, ora congiunti ora posti isolatamente in evidenza. Un primo sguardo su questo personaggio suggerisce un'interpretazione apollinea: del resto un sapiente emerge come individuo proprio attraverso la parola, che gli giunge da Apollo. E a Cnosso Apollo aveva un santuario. Ma questa parola appartiene anzitutto alla divinazione, e difatti è ampiamente attestata la capacità mantica di Epimenide. Non solo, ma con lui si mostra per la prima volta nella sua maturità conoscitiva il fenomeno della divinazione, attraverso il confluire in una sola persona delle due componenti del mantis e del prophetes, su cui ci ammaestra Platone: oltre a pronunciare lui stesso, e follemente, responsi oracolari, Epimenide è un interprete, con il distacco dalla sacralità di un individuo raziocinante intorno, alla parola del dio, quasi contrapponendosi al dio stesso in una gara della sottigliezza, dove comincia a plasmarsi l’arma del logos. Ma anche qui, nella sfera della divinazione che sembra propria di Apollo, Epimenide lascia trasparire un’anomalia: una buona fonte ci informa che la sua eccellenza divinatoria non era rivolta al futuro, bensì al passato. Viene in mente il mondo misterico, di cui la poesia orfica è un riflesso, e la sua accentuazione della memoria come potenza catartica: nel recupero del passato è la nostra salvezza, perché nel passato svanisce l'apparenza, ci è concesso di vedere il dio, di essere noi stessi divini. E questo dio è Dioniso: ta1e è l'allusione della profezia all'indietro di Epimenide. Apollo rivolge invece il nostro sguardo verso il futuro, perché la parola è il suo strumento, e la parola porta alla luce qualcosa di nascosto, attraverso una propagazione chiarificante - dove la parola che interpreta, diventa a sua volta interpretata - e secondo la direzione espressiva dell'astratto. Ma per Epimenide - e per i Greci che conobbero - tutto l'avvenire è già contenuto in quel passato primordiale, cosicché la lontananza del futuro che si può cogliere dipende dalla visione del passato divino, che quello manifesta.

Altre notizie su Epimènide ne danno una raffigurazione sciamanica che si riporta ad Apollo Iperboreo. In questo quadro entrano la sua vita ascetica, il vitto vegetariano, anzi quasi un favoloso distacco da1la necessità della nutrizione. È chiaro che la leggenda su Epimenide cominciò a formarsi già nel tempo della sua vita, e che le miracolose qualità di tale personaggio furono amplificate, ma non inventate dalla leggenda. Sembra quasi che, lungo il corso dei suoi anni, egli abbia vissuto una vita separata, beffandosi della condizione umana. Il fatto è che lui non raccontava storie sugli dèi, ma viveva, con gli dèi. Il suo sonno durato cinquantasette anni - se è stato lui stesso a parlarne - voleva dire questo. L'immagine certo allude alla letargica possessione da parte del dio, e i sogni che visitarono quel lungo sonno richiamano la sfera divinatoria. Ma nei sogni egli incontrò gli dèi, e tra questi una dea che forse nessuno aveva visto prima, Verità. Il lungo sonno, d'altra parte, era avvenuto in una caverna cretese, e ciò riporta ancora una volta a Dioniso: in una caverna - elemento appariscente della religione cretese - si dice fosse allevato Zeus Ideo, dio orgiastico assimilabile a Dioniso, connesso al culto misterico dei Cureti. Si spiega allora perché nelle nostre fonti Epimenide venga anche chiamato “il giovane Curete”, e perché lo si dica “sapiente intorno alle cose divine, rispetto alla sapienza entusiastica e iniziatica”. L'appariscente figura apollinea emerge da un velato fondo dionisiaco, e già la patria cretese di Epimenide basta a suscitare questa prospettiva: da Creta infatti prende origine la molteplice ramificazione dionisiaca, attraverso i meandri orfici ed eleusini.

Ma l'interiorizzazione estrema di questa esperienza, il contatto visionario con gli dèi, l'estasi emergente da una variegata tecnica conoscitiva di tipo sciamanico, tutta questa pienezza si scioglie a un tratto in un rigurgito espressivo - come già era accaduto a Orfeo - dove l'urgere del vissuto si scarica e si ribalta nella magia del canto. Ancora una volta Apollo riacquista il predominio, ed Epimenide racconta i suoi miti, variando, innovando, inventando poeticamente. Le notizie tramandate su questi miti sono assai scarse e frammentarie: colpisce l'introduzione di divinità inedite e inquietanti, come Tracotanza e Svergognatezza, e l'ispirazione cretese si tradisce nella comparsa di esseri mostruosi, dove la figura del dio si intreccia a quella dell'animale. Soltanto in un caso si può tentare la ricostruzione, almeno parziale, di un mito: la complementarità della testimonianza con un passo omerico fa pensare che qui Epimenide attinga a una tradizione molto antica.

Si tratta del mito di Arianna e di Dioniso. Dioniso vuol sedurre Arianna, e ci riesce con il dono insidioso di una corona rilucente, fatta di gioielli indiani: Arianna viene ingannata. Ma Arianna ricambia l'inganno, perché quella corona la dà a Teseo: con la sua luce le tenebre del Labirinto sono sconfitte, e ucciso il Minotauro (cioè l'apparenza di Dioniso!). Ma Dioniso non è morto, e sopra l'isola di Dia fissa in cielo la corona dell'inganno, perché illumini, di fronte agli dèi, Teseo e Arianna. È la loro passione che viene svelata, con il nuovo inganno, e la freccia di Artemide uccide Arianna. Questo mito, anteriore al settimo secolo a.C., presuppone tuttavia un mito cretese ancora più antico, perché Arianna, che qui è donna, nei documenti più remoti appare come una grande dea. Il mito primitivo, non è possibile ricostruirlo: però il racconto di Epimenide, da cui la relazione fra Dioniso e Arianna risulta fondata sulla pura violenza, allude a un'origine ancora più fosca. Tre elementi ci sono noti, di questo mito primordiale: la “Signora del Labirinto”, identificata con Arianna, la quale a Creta era anche chiamata Aridela, la “Luminosissima”; il Minotauro-Dioniso, l'animale-dio, che era chiamato lo “Stellante”; infine il Labirinto, il buio artificio della potenza. Questo quadro, se si vuole azzardare un'ipotesi, non suggerisce un'azione per il mito, ma un equilibrio statico, fondato su una situazione di crudeltà. E poiché nella religione minoica si nota un predominio delle grandi divinità femminili, l'ipotesi può estendersi all'immagine della “Luminosissima” che tiene imprigionato lo “Stellante”, della “Signora del Labirinto” che piega ai suoi voleri l'animale-dio, rinchiudendolo nella tenebra. Ma qui ci interessa il mito di Epimenide, dove evidentemente è avvenuta un'inversione delle parti. Il dio sovrasta la donna, e nel Labirinto i ruoli vengono scambiati. Quest'ultima è un'ipotesi, per integrare l'unica lacuna del racconto. Difatti la fonte di luce non appartiene ora ai protagonisti, ma giunge dall'esterno. E la luce è lo strumento dell'inganno. Ma perché la luce produce l'inganno? Perché fornisce una conoscenza, attraverso cui qualcuno subisce uno scacco. La luce rischiara il Labirinto per Teseo, e il danno cade sul Minotauro, l'apparenza di Dioniso. In cielo la corona illumina gli amanti, e questa conoscenza arma la mano di Artemide contro Arianna. E così nel primo inganno - quello lacunoso - forse Dioniso, dando ad Arianna la corona, l'avrà indotta a entrare con quella fiaccola nel Labirinto, dove lei sarà stata alla mercè dell'apparenza del dio, il Minotauro. Ma allora ogni conoscenza sottile, che si ripercuote con un'insidia fatale al di là del suo impatto immediato, è necessariamente un inganno, e la luce sfolgorante che disserra i segreti è davvero portatrice di morte e di schiavitù? È questo che Epimenide voleva dire, che la sapienza è un inganno?

Platone, Simposio

Mon, 30 Oct 2006 15:47:08 +0200

Appunti dal Simposio di Platone.

Fedro: Eros è tra gli dèi il più antico, ed è causa per noi dei più grandi beni. In realtà, ciò che deve guidare tutta la vita degli uomini destinati a vivere in modo bello, è qualcosa che non sono in grado di inculcarci, con una tale bellezza, né la parentela, né gli onori, né la ricchezza, né qualcos’altro, se non l’amore.

Pausania: Senza Eros non esiste Afrodite, poiché queste sono due, è necessario che vi siano due Eros. L’una è più antica, senza madre, figlia del Cielo, cui perciò diamo il nome di celeste; l’altra è più giovane, figlia di Zeus e Dione, che chiamiamo volgare. L’Eros dell’Afrodite volgare porta a compimento ciò che capita: ed è quello che gli uomini dappoco amano. Costoro amano le donne non meno dei fanciulli, in seguito, di quelli che amano, amano i corpi piuttosto che le anime…Tale Eros deriva da quella dea che per sua nascita partecipa sia del maschio sia della femmina. L’altro Eros invece deriva dall’Afrodite celeste, la quale anzitutto non partecipa della femmina, ma soltanto del maschio – e questo è l’amore dei fanciulli - , e poi è priva di insolenza: perciò gli ispirati da questo amore si volgono verso il maschio, mostrando affetto per ciò che per natura è più forte e ha una sensibilità più penetrante… Volgare è quell’amante, che ha i gusti della massa, che ama il corpo più dell’anima: e in realtà non è neppure costante, poiché instabile è l’oggetto che egli ama. Non appena infatti si offusca il fiore del corpo, disonorando i suoi molti discorsi e le sue promesse, levandosi in volo se ne va. Ma chi ama un carattere che sia nobile, persiste nel suo amore per tutta la vita, poiché si confonde con qualcosa di stabile.

Erissimaco: Eros non esiste solo nelle anime degli uomini, esiste in tutti gli esseri (animali e piante); la medicina è la scienza che rende amici gli elementi che nel corpo malato sono nemici.

Aristofane: Prima occorre che impariate che cos’è la primitiva natura umana, e le modificazioni da essa subite. Anticamente la nostra natura non era la stessa di ora, ma differente. Anzitutto i generi erano tre: il maschio, la femmina e un terzo che partecipe di entrambi, l’androgino. La forma di ogni uomo era tutta quanta arrotondata, con il dorso e i fianchi disposti in cerchio; ciascuno aveva quattro mani e quattro piedi, sopra il collo tornito circolarmente due volti simili, un’unica testa per entrambi i volti, situati all’opposto l’uno dell’altro, quattro orecchi e due organi genitali. Camminavano dritti nelle due direzioni… Erano terribili per il vigore e la possanza nutrivano propositi arroganti e tentarono un attacco contro gli dèi. Zeus dopo faticose riflessioni limitare la loro sfrenatezza decise di tagliarli in due

Agatone: il dio è creatore, così sapiente da rendere creatore anche un altro; chi attenuto come maestro questo dio è risultato celebre ed illustre nella pratica delle arti.

Socrate: Eros è amore di qualcosa, che desidera perché non lo possiede; l’amore di ciò che non si dispone consiste nel desiderio che queste cose gli siano conservate e presenti per l’avvenire. Ma poiché non ci può essere amore se non per le cose belle, se è stato ammesso che si ama ciò di cui si è mancanti, allora Eros sarà privo di bellezza, e chi manca di bellezza non è bello; e se le cose belle sono anche le cose buone, allora Eros mancherà delle cose buone.

[Socrate riferisce del discorso intorno ad Eros che un giorno udì da una donna sapiente, Diotima di Mantinea, la quale confutò Socrate con gli stessi argomenti usati da lui in precedenza]

Diotima: Eros è dunque brutto e dappoco? Ciò che non è bello, non è necessariamente brutto. Per esempio tra sapienza e ignoranza c’è qualcosa di mezzo: il possedere giuste opinioni, senza essere in grado di renderne ragione. A proposito di Eros, alcuni affermano che egli non è neppure un dio. Difatti gli dèi sono felici e belli e possiedono le cose buone, e noi abbiamo ammesso che Eros desidera queste cose perché non le possiede. E allora cosa sarà mai, un mortale? come nell’esempio precedente, Eros è un gran demone, demonico è qualcosa di mezzo tra dio e mortale; che ha il potere di trasmettere agli dèi le cose che giungono dagli uomini (le preghiere e i sacrifici) e agli uomini quelle che giungono dagli dèi (i comandi e le ricompense).

Ma come nacque Eros? Quando nacque Afrodite, gli dèi tenevano un banchetto, e tra gli altri c’era anche il figlio di Metis, Poros[1]. Giunse Penia per mendicare… la quale proponendosi di avere un figlio da Poros si distende accanto a lui, che appesantito dall’ebbrezza dormiva, e concepisce Eros. Ad Eros è toccata una siffatta sorte: è sempre povero e ben lungi dall’essere morbido e bello come si crede, piuttosto è ruvido e irsuto e scalzo e senza asilo, si sdraia per terra senza coperte, dorme a cielo aperto davanti sulle strade, e possiede la natura della madre, sempre dimorando nell’indigenza. Secondo la natura del padre ordisce complotti contro le cose belle e buone: invero è contagioso e si getta a precipizio ed è veemente, è un mirabile cacciatore, intreccia sempre delle astuzie, è desideroso di saggezza ed insieme ricco di risorse… la sua natura non è né di un mortale né di un mortale. Egli sta tra la sapienza e l’ignoranza.

Nessuno degli dèi desidera diventare sapiente, poiché lo è già; nemmeno gli ignoranti lo desiderano di diventare sapienti: proprio in questo l’ignoranza è insopportabile, nel credere, da parte di chi non è eccellente e neppure saggio, di essere adeguatamente dotato. Chi non ritiene di essere privo non desidera ciò di cui non crede di aver bisogno.

Chi saranno gli amanti della sapienza, allora? Coloro che stanno in mezzo ai sapienti a agli ignoranti, tra essi vi sarà Eros. Questa è la natura del demone. Socrate riteneva che Eros fosse l’oggetto amato e non colui che ama, per questo gli appariva totalmente bello, giacché l’oggetto degno di essere amato è ciò che essenzialmente è bello e tenero e perfetto; ciò che ama invece ha l’aspetto spiegato in precedenza.

Ma perché diciamo di alcuni che amano e di altri che non amano, se tutti amano le stesse cose?

Noi isoliamo una specie d’amore, e chiamandola amore le imponiamo il nome della totalità, mentre per le altre specie d’amore usiamo altri termini. Riassumendo, il desiderio delle cose buone e della felicità si riduce interamente ad essere l’amore potentissimo, mentre coloro che ricorrono all’amore in diverse maniere, nella tendenza agli affari, nella passione per la ginnastica o per la sapienza, non ricevono il nome di amanti né si dice che amino.

Secondo alcuni, sono coloro che cercano la metà di se stessi quelli che amano. Ma l’amore non si volge né alla metà né all’intero… ciò che amano gli uomini è null’altro che il bene, il suo possesso, l’eterno possesso.

L’entusiasmo e lo sforzo violento di coloro che sono in caccia del bene, ricevono il nome di amore per un atteggiamento, un atto che è: dare alla luce in ciò che è bello, sia rispetto al corpo sia rispetto all’anima.

[spiegazione]: Gravidi sono tutti gli uomini, e nel corpo e nell’anima, e quando sono giunti a una certa età, la nostra natura brama di partorire. Il congiungimento dell’uomo e della donna è un atto divino, e nell’essere vivente che è mortale vi è questo di immortale, il concepimento e la procreazione. L’amore non ha come fine ciò che è bello (come credeva Socrate), ma procreare e dare alla luce in ciò che è bello. La procreazione è ciò che di eterno e di immortale può toccare a un mortale. Coloro dunque che sono gravidi rispetto al corpo si rivolgono di preferenza verso le donne,e credono di procurarsi attraverso la procreazione dei figli, l’immortalità e il ricordo e la felicità per tutto il tempo a venire. E coloro che sono gravidi rispetto all’anima, cosa spetterà ad essi? La saggezza e l’eccellenza della creazione, ma l’aspetto di gran lunga più alto e più bello della saggezza è quello dell’ordinamento imposto alle questioni delle città e degli stanziamenti, cui toccano appunto i nomi di moderazione e di giustizia.

La bellezza che sta nelle anime bisogna tenerla in maggior pregio di quella che sta nel corpo. Chi è stato condotto sino a questo punto delle dottrine d’amore, costui contemplando gli oggetti belli secondo un ordine e nel modo giusto giunto alla fine della disciplina amorosa scorgerà in un istante un qualcosa di bello, ammirabile nella sua natura, proprio quello in vista del quale tutte le sofferenze di prima erano esistite: un qualcosa che è sempre: il bello in sé, che si manifesta esso stesso, per se stesso, con se stesso, semplice, eterno, puro, senza macchia, non mescolato.

Testo utilizzato: Platone, Simposio, traduzione di Giorgio Colli, Boringhieri, Torino 1960.

Nota

¹ Poros: risorsa; via che si apre; ricchezza acquisita con uno sforzo accorto opportuno; ingegno, fornitore d’espedienti (Stenzel, 171).