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Reincarnazione ,  

 Reincarnazione ,  

persona umana e concezione cristiana della vita e della storia

(Pietro Cantoni)  
  

1.  La reincarnazione nel contesto della Nuova Religiosità
    
    
Solo qualche tempo fa l’argomento poteva ancora sembrare qualcosa di esotico, attinente alla storia delle religioni o alle vicende di qualche gruppo marginale, oggi ci rendiamo sempre più conto della sua impressionante attualità e concretezza. Anche qui l’esito fattuale della secolarizzazione ha smentito tante dotte previsioni e capovolto tante scontate aspettative. L’uomo secolarizzato non è pervenuto ad una generalizzata convinzione che questo “secolo” esaurisce tutto l’esistente, ma ha raggiunto in molti casi la convinzione che c’è altra vita da vivere oltre questa vita.

Operata la distinzione tra Nuovi movimenti Religiosi e Nuova Religiosità, si è rilevato che la dottrina della reincarnazione rappresenta il test più sicuro per diagnosticare la presenza della Nuova Religiosità in un dato contesto. Una indagine condotta nel 1991-92, limitata a due città italiane molto diverse per collocazione geografica e culturale: Massa (capoluogo della provincia di Massa Carrara) e Foggia, ha dato questi risultati: su un totale di 2652 risposte a Foggia si è pronunciato a favore della reincarnazione il 31,44% e a Massa, su 5455, il 43,42[1]. Il dato dell’Indagine europea sui valori del 1981 fissava i credenti italiani nella reincarnazione al 21%, un dato lievemente inferiore alla media europea (25%). La stessa indagine, ripetuta nel 1990 nell’ambito della Indagine mondiale sui valori, evidenziava un dato italiano salito al 27% (più precisamente: 23% degli uomini e 31% delle donne), un dato coincidente con la media europea dell’epoca, sebbene – quanto a paesi di tradizione cattolica – inferiore a quello della Francia e della Spagna (28%) e del Portogallo e dell’Austria (29%), superiore invece di un punto a quello della Polonia (26%). Infine, l’Indagine europea sui valori è stata ripetuta nel 1999. I dati internazionali non sono stati ancora pubblicati, ma quelli italiani sono stati anticipati nel volume curato da Renzo Gubert, La via italiana alla postmodernità. Verso una nuova architettura dei valori, Franco Angeli, Milano 2000. Qui, nel capitolo dedicato alla religione, Salvatore Abbruzzese scrive a proposito della risposta «credo nella reincarnazione» che «oltre un terzo degli intervistati crede in una simile affermazione e nell’ambito dei praticanti regolari la percentuale resta comunque elevata»[2].

È evidente che la presenza di una dottrina religiosa nuova in un determinato contesto non è misurabile solo sulla base del numero degli aderenti al movimento che la professa ufficialmente e questo è particolarmente vero a proposito della reincarnazione. «Un’idea religiosa nuova è come un sasso gettato nell’acqua, che determina una serie di cerchi concentrici. I primi cerchi sono più netti e visibili, ma sono anche molto più piccoli; gli ultimi cerchi sono più difficili da vedere, ma sono molto più grandi»[3].

2.    Una vita precedente per spiegare il mistero della vita presente

La domanda sul “dopo” è una domanda religiosa per essenza. Insieme e indissolubilmente anche domanda filosofica. La morte è addirittura per Platone al centro della riflessione filosofica, per cui la vita del vero filosofo si risolve in un “esercizio di morte”[4]. La credenza in una vita oltre la morte accompagna l’avventura dell’uomo su questa terra, per così dire, da sempre. Matrimoni e funerali – diceva Giambattista Vico – sono le attestazioni più antiche e comuni della religiosità e della civiltà dell’uomo[5]. Segno che l’uomo, dal momento in cui è apparso sulla scena e ha preso coscienza di sé, ha concepito la vita nel suo inizio e nella sua fine come qualcosa di “sacro” e di “misteroso”, meritevole quindi di attenta riflessione.

La riflessione sulla vita dell’uomo non può poi andare disgiunta dalla riflessione sul male che la attraversa. L’uomo, anche qui – per così dire – da sempre, ha intuito che c’è un legame tra il male, anche fisico, e il male morale. Se ti comporti bene devi raccogliere frutti buoni, se ti comporti male devi raccogliere frutti cattivi. Questa constatazione però, frutto di un primo livello di riflessione, entra ad un certo punto in crisi.

È interessante notare come elementi di questa crisi si trovino in contesti culturali e religiosi molto diversi, come per es, Israele e l’India. In Israele la concezione di un rapporto stretto tra agire dell’uomo e retribuzione morale entra in crisi nella riflessione dei libri sapienziali, in particolare Giobbe e il Qoelet. Anche in India succede qualcosa di simile. Una delle concezioni più tipiche del pensiero indiano è infatti quella della corrispondenza tra karma e destino, due concetti che possono essere assimilati – facendo molta attenzione al carattere semplificatorio di questa assimilazione – a quelli di azione e reazione[6]. È con le Upanishad (e siamo attorno all’VIII-VII secolo a. C.) che la riflessione religioso-filosofica si afferma ed elabora, come soluzione del problema, la dottrina della reincarnazione. La crisi si profila mediante la riflessione su un dato ineludibile e inoccultabile dell’esperienza umana: molto spesso infatti all’agire buono non corrisponde – nell’ambito del mondo della nostra esperienza – una vita beata e all’agire malvagio una vita punita. «Ecco – canta il salmista – , questi sono gli empi: sempre tranquilli, ammassano ricchezze. Invano dunque ho conservato puro il mio cuore e ho lavato nell'innocenza le mie mani, poiché sono colpito tutto il giorno, e la mia pena si rinnova ogni mattina. Se avessi detto: “Parlerò come loro”, avrei tradito la generazione dei tuoi figli. Riflettevo per comprendere: ma fu arduo agli occhi miei» (Sal 73,12-16). Il saggio delle Upanishad ipotizza allora che l’esistenza umana si manifesti in un insieme strettamente collegato e concatenato di diverse esistenze e che la situazione di una data esistenza presente sia il risultato di una esistenza precedente in una serie causalmente connessa. Questa prospettiva è coerente con un contesto metafisico che ignora il “principio di creazione”, concepisce conseguentemente il tempo in modo decisamente ciclico e interpreta l’esistenza del contingente e diveniente come “manifestazione” di un Assoluto non personalmente inteso.

3.    Chi si reincarna?

Proprio quest’ultima osservazione ci induce però ad ampliare e approfondire il nostro sguardo indagatore: qual’è l’antropologia che questa soluzione necessariamente comporta? Detto in altri termini: chi o che cosa trasmigra? Evidentemente qualcosa che intrattiene con il corpo un legame accidentale, quasi casuale, comunque avventizio. Certamente non essenziale.

Un passo famoso della Bhagavadgîtâ può assurgere a testimonianza sintomatica: «A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nuovi»[7]. Questa marginalizzazione della corporeità si accompagna ad una considerazione problematica della persona, che tende anzi in alcune scuole a dissolversi. In perfetta coerenza d’altronde con una concezione impersonale dello stesso Principio assoluto.

Nel mondo della Bibbia questa operazione è impossibile proprio in virtù dell’antropologia che le è propria: qui il corpo fa la parte del leone. In modo così marcato da fornire un certo fondamento a teorie – come la Ganztodtheorie – che relegano la sopravvivenza dell’uomo ad un fattore puramente divino senza nulla concedere alla natura dell’uomo. In questo senso il confronto con la dottrina della reincarnazione può aiutare l’escatologia cristiana a ritrovare un approccio più equilibrato al dato biblico. Nel Nuovo Testamento si conferma e – per qualche aspetto – si accentua in virtù dell’evento centrale dell’Incarnazione del Verbo. La reincarnazione è proprio una dottrina che costituisce un punto discriminante e una reale difficoltà nell’assunzione – peraltro convinta – del pensiero platonico da parte dei Padri. La reincarnazione, in contesto giudeo-cristiano, finisce dunque per vivacchiare nell’ambito dello gnosticismo (neppure qui in posizione centrale) e nella cabbala (influenzata dallo gnosticismo). È solo nei tempi moderni che assistiamo in Occidente ad un ampio recupero ad opera soprattutto delle società Teosofica e Antroposofica (quest’ultima in modo particolare nell’area di lingua tedesca) ed è solo nel clima postmoderno (e postcristiano) della nuova religiosità che questo recupero diventa un fenomeno di massa.

A questo punto è già risultato evidente che la dottrina della reincarnazione non è un dettaglio esotico e marginale a livello quantitativo, ma emerge anche la sua non indifferenza rispetto a tutto il complesso della Weltanschauung cristiana. Vale la pena allora far emergere con maggiore chiarezza i presupposti che la pongono in aperta tensione con la visione cristiana del mondo e della vita. Questo in una prospettiva che risulta insieme teologica e filosofica.

Premetto che queste mie considerazioni non si rivolgono direttamente alle concezioni reincarnazioniste orientali. Questo certamente per mancanza di specifica competenza, ma anche perché il mio interesse si volge in modo particolare a come questa dottrina è recepita e vissuta concretamente in occidente. È stato da tutti osservato che la concezione orientale-tradizionale della reincarnazione e quella occidentale-moderna differiscono considerevolmente su punti tutt’altro che marginali. Innanzitutto il valore da dare a questo evento. Mentre per l’orientale il rinascere in nuovi corpi, siano essi di animali o anche di uomini è comunque visto con raccapriccio e l’ideale da perseguire è quello di uscire dal ciclo ripetitivo e colmo di sofferenza del samsâra e in ciò consiste la liberazione, il moksha; per l’uomo occidentale moderno un’altra nascita è vista come una nuova opportunità di continuare a vivere e di progredire. Da una parte abbiamo dunque una concezione per così dire “pessimistica”, dall’altra “ottimistica” della reincarnazione. Non solo: il contesto immanentista in cui l’occidentale vive, tutto teso alla ricerca della felicità attraverso la soddisfazione dei suoi desideri terreni, lo spinge a cercare la liberazione non in un cambiamento “di livello”, qualitativamente segnato, ma in nuove opportunità di vita. Il passato cristiano ha abituato l’uomo occidentale a coltivare aspirazioni “eccessive” che, una volta orientate nell’ambito ristretto del mondo mondano e sganciate dalla prospettiva della gratuità della grazia si sono rivelate di una tragica pericolosità: le ideologie del secolo scorso ne sono la prova. Nel contesto del crollo delle ideologie la reincarnazione “occidentale” sembra orientarle in un aldilà vissuto piuttosto come continuazione di questo mondo che come trascendimento del mondo in un’altra dimensione di vita: l’escatologia si converte in futurologia.

4.    L’identità personale

Il processo esistenziale, una volta che consapevolemente non è più concepito come rapporto dialogico con una Persona che gratuitamente offre la salvezza perché venga liberamente accolta, si ritrova tradotto nella categoria ormai diventata abituale del “progresso”, frutto di un impegno soltanto o almeno principalmente umano. Qui il problema di “chi trasmigra” – così complesso e bisognoso di letture differenziate in contesto orientale – trova una soluzione ad immediata portata di mano posto il contesto culturale: è l’ anima, l’anima della tradizione cristiana, inconsapevolmente caricata di valenze cartesiane, l’“io” della mia coscienza abituale e ingenua. Ad uno sguardo più attento però questa soluzione, accattivante nella sua ovvietà, si rivela un “falso amico”, perché induce in una prospettiva che è un vero nido di aporie filosofiche e rappresenta comunque un radicale allontanamento dalla fede cristiana in ciò che essa ha di più centrale. Non voglio qui entrare nella vexata quæstio se il termine persona possa essere attribuito con verità senz’altro all’anima (sant’Agostino) e non piuttosto al composto di anima e corpo (san Tommaso d’Aquino). Qui la posta in gioco è il tipo di rapporto che l’anima, come componente spirituale e immortale dell’uomo intrattiene con il corpo. La mia precisa identità personale è garantita soltanto da un principio interiore di carattere spirituale o comporta una connessione non avventizia con dei dati che attengono all’esistenza corporea? Un filosofo americano convinto reincarnazionista – Geddes MacGregor - imposta così il problema con molto humor e vivacità, ma non senza efficacia:

«Il reincarnazionista deve vedere il sé che è rinato come qualcosa d’altro rispetto al sé che io ho di solito in mente quando dico “me stesso” o “tu stesso”. Quando io parlo di “me stesso” mi riferisco normalmente a tutta la persona che io riconosco come me, incluso il timbro della mia voce, la curva delle mie sopracciglia e anche certe caratteristiche di cui voi probabilmente non siete a conoscenza, come il dito del mio piede danneggiato. Riflettendo tuttavia, devo ammettere che certe caratteristiche del sé di cui sto parlando sono effimere anche per la considerazione più comune, come un mal di schiena o un foruncolo sul mio collo. Essi possono essere con me quando parlo con voi oggi, ma non più, spero, quando vi vedo di nuovo domani. Proprio secondo questo modo di vedere comune, dunque, il sé non è interamente costante. Se mi presento davanti a voi con alcune caratteristiche molto insolite, come un eritema su tutto il mio volto, voi potete fermarvi un momento prima di riconoscermi; poi però direte qualcosa di simile a questo: “Dì un po’, che cosa ti è successo?” Dire qualcosa del genere vuol dire riconoscere che il sé, che ritengo di essere me e che voi riconoscete come me, ha patito un cambiamento, ma un cambiamento che, al di là dell’impressione e della sorpresa, è superficiale. Voi vedete, per così dire, al di sotto dell’eritema, il sé “reale” che continua ad avere lo stesso sorriso, la stessa espressione sbigottita, lo stesso suono della voce. Anche un drammatico incremento del mio peso o una sua allarmante diminuzione non sarebbero tali da far dire ai miei amici: “Chi è lei?”»[8]. Il procedimento ci conduce a cercare, al di là di ciò che ci appare come effimero e mutevole, un principio di consistenza e stabilità in cui ritrovare ciò che fa essere quell’uomo che mi sta davanti quella persona lì e non un’altra. Esprimendo questa ricerca con la terminologia scolastica che risale ad Aristotele – e che conserva rettamente intesa tutta la sua validità – ci sforziamo cioè di distinguere la sostanza dagli accidenti. Da ciò che è apparente, cioè manifesto ai miei sensi e che mi appare come un insieme di caratteristiche diverse, molteplici, diversamente mutevoli, a qualcosa che è oggetto del mio pensiero come il soggetto di tutte queste caratteristiche, che mi permette di percepirle come appartenenti ad una stessa realtà sia nello spazio che nel tempo. Si tratta di un cammino che ci spinge ad andare sempre più in profondità. «Fino a quanto in profondità?» si chiede MacGregor. Immaginiamo un uomo di nome Bob: «Il poveruomo ha sofferto un incidente che ha paralizzato la sua faccia e il suo corpo e che ha reso necessario sottoporlo ad una tracheotomia, in modo tale che parla solo con un rauco sussurrio, ben diverso da quella voce intensamente baritonale che io ricordo in lui. Dico ancora, soprattutto se amo e ammiro l’uomo, che, nonostante tutte queste sventure, è “sempre lo stesso vecchio Bob”. “Vedo” qualcosa in lui che è, direi, sempre lo stesso “nel profondo”. In questo “profondo” sé io posso trovare quel vecchio senso dell’umorismo, per esempio, e i ricordi di eventi passati che abbiamo vissuto insieme. Così, dopo tutto, ritengo che Bob sia sempre “lo stesso”»[9]. Questo andare in profondità, oltre il molteplice e il diveniente, se condotto con rigore e perseveranza porta a scoprire un principio assoluto che solo dà pienamente ragione e sottrae all’assurdo della contraddizione tutto questo che io colgo, qualora pensassi che fosse proprio tutta la realtà, senza residui. Così però, mediante un procedimento ben noto alla filosofia cristiana, dai padri greci fino alle famose cinque vie di san Tommaso d’Aquino, arriviamo ultimamente a ciò che “tutti chiamano Dio”, non a quell’io, a quel principio personale che stavamo cercando. Continua MacGregor: «Ora ci dobbiamo chiedere: quanto di Bob dovrebbe essere tolto per arrivare al punto che non sia più riconoscibile come Bob, fino a che forse non sia più Bob? Una tale questione potrebbe essere sollevata nella sfera dell’etica medica. Supponiamo che Bob, in aggiunta a tutte le altre sue disgrazie, perda le proprie facoltà in modo tale da diventare, come spesso si dice in queste tristi circostanze, “nient’altro che un vegetale”. Legalmente e ecclesiasticamente, i miseri resti di Bob che ancora vivono e respirano sarebbero ancora designati come ciò che era stato Bob nel fiore della sua salute; ma il sé che gli amici di Bob avevano conosciuto e amato sarebbe diventato irriconoscibile»[10]. Potremmo paragonare il procedimento da noi seguito allo sfogliamento di un carciofo – la metafora è sempre di MacGregor - «Avendo sfogliato il mio sé come si farebbe con un carciofo, posso aspettarmi di raggiungere in fondo un nocciolo non più sfogliabile che posso chiamare il mio intimissimo sé. Questo nocciolo comunque, anche se io potessi trovarlo, non è, dopo tutto, esattamente ciò che dovrebbe incarnarsi. perché questo intimissimo “me” è eterno e divino, puro e non mescolato»[11]. Partendo da un reale rilevamento fenomenologico che fu già di sant’Agostino che coglie Dio come «intimior intimo meo»[12] o di san Bonaventura che lo riconosce nascosto nel fondo dell’anima, siamo inavvertitamente trascesi dalla sfera dell’anima a quella di Dio senza cogliere la profonda ed essenziale «differenza ontologica». Questo errore di prospettiva è noto, dà ragione di tanti esiti nella storia della filosofia e della teologia; ma può anche aiutarci a rinvenire un’altra strada per cogliere il nucleo personale dell’uomo e prendere atto delle aporie della reincarnazione.