La Foresta di Amarok

Il Sefer haYashar (prima edizione 1552) è un ebreo midrash noto anche come il Toledot Adamo e Dibre ha-Yamim essere-'Aruk . Il titolo ebraico può essere tradotto Sefer haYashar - "Libro del Montante Man" - ma è noto in traduzione inglese soprattutto come The Book of Jasher seguenti tradizione inglese. Il libro prende il nome dal libro di Jasher menzionato in Giosuè e 2 Samuele . [ 1 ]

Anche se è presentato come l'originale "Libro del Giusto" nelle traduzioni come quella di Mosè Samuel (1840), non è accettato come tale nel giudaismo rabbinico, né il testo originale ebraico fare una tale affermazione. Non deve essere confuso con il ben diverso Libro del Giusto (Pseudo-Jasher) stampato da Jacob Ilive nel 1751, che ha affermato di essere stato tradotto dal monaco Anglish Alcuino .

La versione più antica esistente di questo ebraica midrash è stato stampato in Venezia nel 1625, e l'introduzione si riferisce a una precedente 1552 "edizione" di Napoli , di cui è stato trovato né traccia né altra menzione. La stampante Joseph ben Samuel ha sostenuto il lavoro è stato copiato da uno scriba di nome Jacob, figlio di Atyah, da un antico manoscritto cui lettere difficilmente potrebbe essere fatto fuori.

Questo lavoro è, inoltre, non deve essere confuso con un testo di etica con lo stesso nome, che, secondo l' Encyclopaedia Judaica , Volume 14, pag. 1099, è stato "probabilmente scritto nel 13 ° secolo." Gli studiosi hanno proposto varie date tra il 9 ° secolo e 16 ° secolo.

Il testo di Venezia 1625 è stato pesantemente criticato come un falso da Leon Modena , come parte delle sue critiche alla Zohar come un falso, e di Kabbalah in generale. Modena è stato un membro del rabbinato di Venezia, che ha curato la stampa ebraica a Venezia, Modena e impedito le stampanti da individuare Sefer ha-Yashar con il biblico libro perduto. [ 2 ]

Ecco, [lo Zohar] è come Sefer ha-Yashar, che hanno stampato (a mia insaputa e senza la conoscenza dei saggi qui a Venezia, una ventina di anni fa). Anche se ho tolto le fantasie e falsità da esso, [ad esempio,] che è il Sefer ha-Yashar menzionato nella Scrittura, ci sono ancora quelli che sostengono che è stato scoperto durante il tempo della distruzione [del tempio]. Ma chi può fermare chi immagina nella loro mente ciò che desiderano.

- Leon Modena, Ari Nohem , prima del 1648 [ 3 ]

Nonostante l'intervento di Modena, la prefazione alla versione 1625 sostiene ancora che il suo libro fonte originale veniva dalle rovine di Gerusalemme nel 70 dC, dove un romano di nome ufficiale Sidrus avrebbe scoperto un nascondiglio studioso ebreo in una biblioteca nascosta. L'ufficiale Sidrus riferito, ha preso lo studioso e tutti i libri tranquillamente tornare nelle sue terre a Siviglia , Spagna (in romano noto come Hispalis , la capitale della provincia di Hispania Betica ). L'edizione 1625 sostiene poi che a un certo punto incerto nella storia della Spagna islamica , il manoscritto è stato trasferito o venduto al ebraica all'università di Cordova . L'edizione 1625 sostiene inoltre che gli studiosi conservato il libro fino a quando le sue stampe a Napoli nel 1552 e in Venezia nel 1625 parte la prefazione al lavoro 1625, non vi è alcuna prova a sostegno di qualsiasi di questa storia. Il lavoro è stato ampiamente utilizzato, ma soprattutto non più di molte altre fonti, in Louis Ginzberg s ' Leggende degli Ebrei .

Anche se resta dubbio se il "edizione" 1552 a Napoli fu mai veramente stampata, lo studio di Joseph Dan , professore di Kabbalah presso l' Università Ebraica di Gerusalemme , nella prefazione alla sua edizione critica del 1986 del testo 1625 [ 4 ] , conclude , dall'ebraico usato e altri indicatori, che l'opera era in realtà scritta a Napoli nel primo Cinquecento. I collegamenti arabi suggeriscono che se la prefazione alla versione 1625 è un "esagerazione", fu allora probabilmente scritto da un Ebreo che ha vissuto in Spagna o in Italia meridionale.

Il libro ripercorre la storia biblica dalla creazione di Adamo ed Eva fino a una sintesi della iniziale israelita conquista di Canaan all'inizio del libro dei Giudici . Esso contiene i riferimenti che si adattano quelli citati nei testi biblici, sia il riferimento per il sole e la luna si trovano in Giosuè, e anche il riferimento a 2 Samuele (in ebraico, ma non nel Settanta ) ad insegnare i figli di Giuda per combattere con l'arco. Ciò appare in Jasher 56: 9 tra le ultime parole di Giacobbe al figlio Giuda:

Insegnare solo i tuoi figli l'arco e tutte le armi da guerra, in modo che possano combattere le battaglie del loro fratello che governeranno sui suoi nemici.

Ma il libro nella sua interezza non può essere così vecchio come dimostra il capitolo 10, che copre i discendenti di Noè , ma contenente medievali nomi per i territori e paesi, la maggior parte ovviamente Franza per la Francia e Lumbardi in Italia per la Lombardia . Il testo di questo capitolo segue da vicino l'inizio di Josippon , un testo rabbinico del X secolo, che elenca i vari popoli che vivono in Europa in ca. 950.

La maggior parte dei suoi conti extra biblica si trovano quasi nella stessa forma in altre compilazioni medievali, o nel Talmud , altri Midrash o arabi fonti. Ad esempio, comprende il racconto comune che Lamec e suo figlio Jabal accidentalmente ucciso Caino , ricambiare così la sua malvagità per uccidere Abele .

Ci sono 5 differenze, quando si confrontano con il capitolo 5 della Genesi, al capitolo 5 solo. Il primo è nel versetto 1: 'e fu in ottantaquattro anni della vita di Noè che Enoch , figlio di Seth morì ', Enoch era figlio di Jared, era Enos (o Enos), che era il figlio di Seth (o Set; Shet). A parte la confusione tra Enos e Enoch, la data è corretta. Il secondo è nel versetto 4: 'E Jared, figlio di Mahlallel morì in quei giorni, in three centotrenta sixth anno della vita di Noè, ', è stato il 366 ° anno della vita di Noè, che Jared è morto . Il terzo è nel versetto 19: 'E Lamec il padre di Noè è morto in quei giorni; ma in verità non è andato con tutto il cuore nelle vie di suo padre, e morì a cento e novantacinquesimo anno della vita di Noè. ', era l'anno 595 della vita di Noè, che Lamech è morto. Il quarto è nel versetto 20: 'E tutti i giorni di Lamech erano 770 anni ., e morì ', l'età di Lamech al momento della morte era 777. Il quinto è nel versetto 36:' E 'stato in quel momento il Matusalemme figlio di Enoch è morto, 960 anni vecchio era lui, alla sua morte. ', Methuselah (Matuvshelakh) era 969 alla sua morte.

Nella sua genealogia di Abramo (07:19), non fa alcuna menzione del 'secondo Kenan' tra Arpachsad, e Sela, in coincidenza con il testo masoretico e Pentateuco samaritano, ma in conflitto con la Settanta (LXX) e con la genealogia di Luca nel capitolo 3 del suo Vangelo.

Nel suo conto altamente interpolato di test del Signore di Abramo Isacco relativa, si dice nel 23: 50-51: 'E quando stavano insieme Isacco disse a suo padre: Ecco, io vedo qui il fuoco e il legno, e dove quindi è l'agnello che deve essere l'olocausto davanti al Signore? Abramo rispose suo figlio Isacco, dicendo: Il Signore ha fatto la scelta di te mio figlio, per essere un perfetto olocausto invece dell'agnello ', questo conflitto con il racconto biblico che dice la risposta di Abramo è stato questo:'. Figlio mio, Dio fornirà egli stesso un agnello per l'olocausto '.

La prima traduzione del 1625 Venezia edizione in inglese è quella pubblicata da Mordecai Manuel Noah e AS Gould nel 1840 Mordecai Noah era un editore di primo piano ebraico di giornale ed editore, nonché drammaturgo, diplomatico, giornalista, e utopico. Il traduttore dell'edizione 1840 non è stata pubblicata, ma indicato come un eminente studioso ebreo in Gran Bretagna nei commenti di uno dei quattro Certificatore studiosi ebraista per l'editore nella prefazione alla seconda edizione:

Per i signori Noè e Gould. Signori - Sono a conoscenza del 'Libro della Jasher,' dopo aver letto una parte considerevole di essa, mentre nelle mani del traduttore in Inghilterra. L'ebraico è molto puramente scritto, e il traduttore è un eminente studioso.

- HV Rabbi Nathan, Kingston Sinagoga, Giamaica, 14 aprile 1840

Successivamente il traduttore si è identificato come Mosè Samuel di Liverpool (1795-1860), che ha ottenuto una copia del 1625 dell'edizione ebraico e si convinse che il nucleo di questo lavoro veramente era la stesso Libro del Montante riferimento in scritture ebraiche. Ha tradotto in inglese, e nel 1839 lo vendette a Mordecai Manuel Noah . Samuel ha dato il motivo per il suo nome non compare sulla traduzione così: "Non ho messo il mio nome come il mio patrono e io differiva sulla sua autenticità" - l'editore NYC Noè di aver avuto un parere più bassa di autenticità dell'opera di Samuel. [ 7 ] Samuel aveva infatti inizialmente cercato di convincere la Royal Asiatic Society a Calcutta per pubblicare il lavoro, un fatto allude obliquamente nella prefazione all'edizione di Noè 1840, ma alla fine Samuel venduta l'opera di Noah per £ 150. Anche così, Noè nel suo materiale promozionale ha entusiasmo sostengono che lo storico Giuseppe Flavio aveva detto del Libro di Jasher : "di questo libro sono da intendere alcuni record conservati in un luogo sicuro di proposito, dando un resoconto di quello che è successo tra gli Ebrei di anno in anno, e chiamato Jasher o il montante, a causa della fedeltà degli annali. " Nessun tale affermazione si trova nelle opere di Giuseppe Flavio '. Di Noè 1840 prefazione contenuta diciture da studiosi ebrei della giornata, i quali hanno elogiato la qualità della traduzione, ma questi non disse nulla per indicare che credevano che fosse il lavoro di cui Giosuè e Samuele 2. In realtà uno di loro, Samuel H. Turner (1790-1861), del Seminario Teologico generale, NYC, riferito alla "scrittore rabbinico" in questo modo: "Il lavoro in sé è evidentemente composta nel più puro rabbinico ebraico, con un grande mescolanza del linguaggio biblico, ... ", indicando che Turner non era del parere che si trattava di un testo antico.

Nella mitologia, nella religione e nello studio del folklore il trickster (ingl. ingannatore) è un essere spirituale, uomo, donna o animale antropomorfo, vorace, abile nell'imbroglio e caratterizzato da una condotta amorale, al di fuori delle regole convenzionali.

Tra gli animali che sono considerati trickster nelle varie culture ci sono il coyote, la volpe, il ragno, la lepre, il corvo (vedi Kutkh), e il lupo (si ricordi la famosa favola di Fedro su Il lupo e l'agnello).

Nel folklore il personaggio appare come uno scaltro mentitore che con poco lungimiranti sotterfugi riesce ad uscire sano e salvo anche dalle situazioni più ingarbugliate (delle quali spesso è artefice), come nella maschera di Pulcinella o nell'Ifrit delle tradizioni arabo-islamiche. In questo differisce dal brigante, poiché la sua attitudine raramente lo porta a notevoli guadagni o cambi radicali di vita; piuttosto le sue furbonerie sono un contorto lasciapassare per la riuscita di piccoli imbrogli, sia commerciali che sessuali, che spesso sfociano nella comicità.

Il trickster, spesso un ladro o un folle, è colui che mette in moto cambiamenti imprevedibili nelle storie. Non crea, ma concrea, dando alla creazione aspetti imprevedibili, o, in alternativa, distrugge il mondo conosciuto o l'ordine costituito, creandone uno differente (vedi ad esempio Loki per la tradizione mitologica norrena; Prometeo per la cultura greca ). Echi di questa figura si ritrovano negli eroi aristofaneschi i quali appunto condividono con essa il potere di concreare, di plasmare la realtà creandone una nuova secondo la loro volontà.

È probabile che il nome di Iblis derivi dal termine greco Διάβολος (diábolos)[1] ma non mancano alcuni filologi arabi[2] che hanno suggerito una differente origine del termine Iblīs, individuandolo nella radice araba <b-l-s>, quindi ublisa, in quanto Iblīs "non ha nulla da aspettarsi (ublisa) dalla grazia di Dio".[3]

Una cauta attenzione merita la somiglianza fonetica col termine greco ὕβρις (hybris) [4] che significa letteralmente "tracotanza", "eccesso", "superbia", “orgoglio” o "prevaricazione".

Iblīs sarebbe stata una creatura vicina ad Allāh, a Lui disubbidiente quando, dopo la creazione dell'uomo, sarebbe stato ordinato a tutte le creature di adorarlo, in quanto creatura perfetta fra tutte.

Iblīs rifiutò di farlo per gelosia nei confronti dell'uomo[5]:

« Eppur Noi vi abbiam stabiliti sulla terra e v'abbiam dato i mezzi per viverci: quanto poco siete riconoscenti!

Eppure vi abbiam creati, poi vi abbiam formati, poi abbiam detto agli angeli: "Prostratevi avanti ad Adamo!"

E si prostrarono tutti, eccetto Iblīs, che tra i prostrati non fu.

E disse Iddio: "Che cosa t'ha impedito di prostrarti, quando Io te l'ho ordinato?"

E quegli rispose: "Io sono migliore di lui. Me Tu creasti di fuoco e lui creasti di fango!" »

(Corano, VII:10-12, trad. di A. Bausani)

Per l'Islam infatti non esiste un Bene che sia avulso da Allāh. Il Bene non è altri che Allāh. Fare dunque il Bene combacia perfettamente con l'ubbidire ai comandi divini, fare la sua volontà. Fare il Male, per converso, è disubbidire a Dio, non adeguarsi alla Sua volontà.

Nella tradizione islamica, quindi, il perfetto malvagio è Iblīs, mentre il perfetto credente è Abramo (nella tradizione islamica Ibrāhīm) che, senza indugiare, ubbidì a un ordine divino per quanto apparentemente insensato: l'uccisione di suo figlio che la tradizione islamica indica in Ismaele/Ismāʿīl o Isacco/Isḥāq.

Come è noto, Dio fermò il padre prima dell'atto fatale, soddisfatto della pronta ubbidienza del suo devoto. Abramo, per la sua totale sottomissione al volere divino (islam), è ricordato come perfetto esempio di credente dai musulmani.

Il nome di Iblis può essere evocato in modo non esplicito facendo uso di epiteti che lo caratterizzano. Tra questi:

"il sussurratore" (waswas), sulla base della sura 114, in cui si chiede aiuto a Dio "contro il male del sussurratore furtivo che sussurra nel cuore degli uomini";

"il lapidato" (rajīm), con allusione alla lapidazione che viene inscenata durante i riti del pellegrinaggio.

L'essere è menzionato nel Corano, alla Sura 27 (al-Naml - "La Formica": 39).

Qui si narra come re Salomone cercasse tra tutte le creature quella che più velocemente gli avrebbe potuto portare il trono della regina di Saba. Un forte ʿifrīt si presentò annunciando che i suoi poteri gli avrebbero permesso di compiere la missione prima ancora che il re avesse avuto il tempo di uscire dal suo palazzo. Venne però surclassato da un uomo di fede che in un batter d'occhio fece apparire il trono alle spalle del Re spiegando che la grazia di Dio aveva compiuto un miracolo.

Gli afarit sono stati ripresi in maniera assidua nei romanzi e nelle ambientazioni fantasy moderni. Ad esempio, gli afarit sono presenti nel gioco di ruolo Dungeons & Dragons come una sottorazza malvagia dei geni e rappresentano l'elemento del fuoco, così come i ginni rappresentano l'aria, i marid l'acqua, i dao la terra e gli gianni un misto di tutti e quattro. Fra i romanzi in cui appaiono gli ʿifrīt si citano American Gods di Neil Gaiman e Le cronache di Narnia di C.S. Lewis, in cui è una delle creature seduta assieme alla Strega Bianca alla tavola di pietra, nonché nella Trilogia di Bartimeus di Jonathan Stroud dove rappresenta una delle suddivisioni degli spiriti evocabili (folletto→foliot→gin→ifrit→marid).

Tra i videogiochi che hanno ripreso la figura dell'ʿifrīt si ricordano quelli delle serie Final Fantasy, Ragnarok Online, Heroes of Might and Magic, Tales of Symphonia, Rise of Nations: Rise of Legends, Rappelz, God of War e Devil May Cry. Oltre a ciò, sono stati utilizzati anche nella serie animata Aladdin, nel manga Bastard!! , nel gioco di carte collezionabili Magic: The Gathering e nella 5ª stagione della serie "True blood".

Nella serie "Mobile Suit Gundam side story: the Blue Destiny" ed in quella successiva, "Gundam: lost war chronicles" uno dei vari Mobile Suit presenti è il MS-08, il cui nome in codice è Efreet.

« Gul: specie di vampiro arabo e turchesco, maschio o femmina; si sposta con facilità fra cielo e terra e ama frequentare i cimiteri. [...] l'occupazione principale dei ghoul consiste nel battere le campagne, far abortire le donne incinte, succhiare il sangue dei giovani, divorare i cadaveri, urlare nel vento, aggirarsi fra i ruderi, gettare il malocchio, provocare sventure. »

(Dictionnaire Infernal di Jaques Collin de Plancy)

Il termine gul o ghul (in arabo: الغول, ghūl, variante di ghala, catturare), passato tramite l'inglese ghoul, è un tipo di mostro delle credenze islamiche e del suo folclore. Fu introdotto inizialmente nella lingua inglese dalla traduzione dei romanzi della Mille e una notte.

Il gul, nella cultura arabo-islamica, è una creatura che vive nel deserto, un demone mutaforma che può assumere l'aspetto di un animale, specialmente di iena, ma anche di un essere umano. È il più crudele dei ginni e, nel sentimento popolare, viene accusato di dissacrare le tombe e di nutrirsi della carne dei morti o dei bambini piccoli. Inoltre attira i viaggiatori nella vastità del deserto per ucciderli e divorarli.

La stella Algol ha preso il nome da questa creatura.

Nell'ambientazione dei romanzi di H.P. Lovecraft, un ghul è il membro di una razza notturna sotterranea. I ghul di Lovecraft sono esseri umani che si trasformano in orripilanti umanoidi in seguito all'abitudine di cibarsi di cadaveri umani. Per quanto terrificanti, non sono mostri necessariamente malvagi; non uccidono (si limitano a cibarsi di chi è già morto) e in alcune storie sostengono conversazioni intelligenti con le persone normali. Richard Upton Pickman, un pittore di Boston che scompare in circostanze misteriose nella storia Il modello di Pickman, riappare come ghul nel romanzo breve La ricerca onirica dello sconosciuto Kadath. In conseguenza della popolarità di Lovecraft, molte altre opere moderne usano il termine gul riferendosi a creature umanoidi degenerate e cannibali.

Nel videogioco di ruolo Risen, i ghoul sono creature dell'oltretomba, che vivono nell'oscurità e tormentano le rovine.

Nel settembre 2011 in Giappone, sulla rivista Weekly Shonen Jump, è stata pubblicata una nuova serie dark fantasy, Tokyo Ghoul, in cui questa tipologia di mostro viene però distorta e condotta sulla scia del cannibalismo.

« Degli Astri celesti invocherò il sacro splendore con voci conformi al rito chiamando i Dèmoni santi. »

(Inni orfici, Profumo degli Astri-aromi 1-2)

Il Dèmone (dal greco antico δαίμων,[1] dáimōn, «essere divino»)[2] è, nella cultura religiosa e nella filosofia greca, un essere che si pone a metà strada fra ciò che è Divino e ciò che è umano, con la funzione di intermediare tra queste due dimensioni.

In Esiodo, vissuto tra i secoli VIII e VII a.C., il Dèmone è lo stato post mortem che assumono gli esseri della prima generazione aurea:

« Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto,

essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni

propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali,

e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate,

vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra,

dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »

(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, pag.185)

Quindi la prima generazione, quella aurea vivente al tempo di Crono[3], scomparve sopraffatta dal sonno, Zeus li trasformò quindi in Dèmoni, "tutori dei mortali", protettori del genere umano[4].

Nella religione orfica il Dèmone è l'essenza stessa dell'anima, imprigionata nel corpo per una colpa compiuta e da cui cerca di liberarsi.

Eraclito (V secolo a.C.) ne parla come di un destino legato all'indole: «Il carattere di un uomo è il suo daimon».[5]

Socrate riferisce di un dàimon o "guida divina" che lo assiste spesso in ogni sua decisione. Si tratterebbe di una sorta di «coscienza morale» che si rivela progressivamente come forma di delirio e di ispirazione divini,[6] una voce identificabile come l'autentica natura dell'anima umana, la sua ritrovata coscienza di sé.[7] In base alla testimonianza di Platone, il daimon di cui parla Socrate consiste infatti in una presenza divina,[8] simile a un angelo custode,[9] che si fa avvertire in lui tramite segni per stimolare la sua ragione ad eseguire la scelta più adatta,[10] ma non tanto non per indurlo a compiere certe azioni, quanto piuttosto per distoglierlo:

« C'è dentro di me non so che spirito divino e demoniaco; quello appunto di cui anche Meleto, scherzandoci sopra, scrisse nell'atto di accusa. Ed è come una voce che io ho dentro sin da fanciullo; la quale, ogni volta che mi si fa sentire, sempre mi dissuade da qualcosa che sto per compiere, e non mi fa mai proposte. »

(Apologia di Socrate, 31 d)

Attraverso il daimon Socrate riesce così a esprimere il sommo grado della sua tipica ironia anche nella dimensione religiosa.[11]

In Platone il dèmone Eros, figlio di Penia e di Poros, è quella forza demonica che consente all'uomo di elevarsi verso il sovrasensibile.

Così nel Simposio di Platone viene narrato l'insegnamento su Eros impartito da Diotima a Socrate:

« Eros è un gran Dèmone, o Socrate: infatti tutto ciò che è demonico è intermedio fra Dio e mortale. Ha il potere di interpretare e di portare agli Dèi le cose che vengono dagli uomini e agli uomini le cose che vengono dagli Dèi: degli uomini le preghiere e i sacrifici, degli Dèi, invece, i comandi e le ricompense dei sacrifici. E stando in mezzo fra gli uni e gli altri, opera un completamento, in modo che il tutto sia ben collegato con sé medesimo. »

(Platone, Simposio 202, D-E)

Con Senocrate viene analizzata la figura del Dèmone[12] ripresa dall'opera di Platone. I Dèmoni per Senocrate sono sempre essere intermediari tra gli uomini e gli Dèi, sono più potenti degli uomini ma meno degli Dèi. A differenza di questi ultimi che sono sempre buoni, tra i Dèmoni ve ne sono anche di cattivi. Quando gli antichi miti narrano di Dèi in lotta fra loro coinvolti in passioni umane, questi, per Senocrate, parlano di Dèmoni non di Dèi. I Dèmoni hanno un posto di rilievo sia negli atti cultuali sia negli oracoli. I Dèmoni infine corrispondono ad anime umane liberate dai corpi dopo la morte, permanendo in loro il conflitto tra bene e male, essi lo trasferiscono dalla Terra al mondo celeste.

Le stesse tesi di Senocrate si possono ritrovare nel testo De deo Socratis di Apuleio.

Anche gli Stoici sostengono l'esistenza dei Dèmoni come di esseri che vigilano sugli uomini condividendone i sentimenti. Così Diogene Laerzio:

« Gli stoici dicono, poi, che esistono anche alcuni Dèmoni che hanno simpatia per gli uomini, che vigilano sulle cose umane, e anche che esistono eroi, ossia le anime sopravvissute dei virtuosi. »

(Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi Libro VII, 151)

Marco Aurelio indica come Dèmone l'anima intellettiva che va curata e privata di turbamenti:

« Inoltre rimane la cura di non insozzare il Dèmone che ha preso dimora nel nostro petto, la cura di non turbarlo con impressioni confuse e molteplici; di mantenerlo sereno e benigno, tributandogli rituale e onore come a un Dio; e non dire nulla che sia contrario al vero;Non far nulla contro giustizia. »

(Marco Aurelio, Colloqui con se stesso Libro III, 16)

Con il Medioplatonismo la figura del Dèmone si connota in modo sempre più articolato e viene inserito come terzo aspetto della gerarchia del divino dopo il Dio supremo e gli Dèi secondari. Così Plutarco:

« Platone, Pitagora, Senocrate, Crisippo, seguaci dei primitivi scrittori di cose sacre, affermano che i Dèmoni sono dotati di forza sovrumana, anzi sorpassano di molto per estensione di potenza la nostra natura, ma non posseggono, per altro, l'elemento divino puro e incontaminato, bensì partecipe, a un tempo, di una duplice sorte, in quanto ad una natura spirituale e sensazione corporea, onde accoglie piacere e travaglio; e tale elemento misto è appunto la sorgente del turbamento, maggiore in alcuni, minore in altri. Così è che anche tra i Démoni, né più né meno che tra gli uomini, sorgono differenze nella gradazione del bene e del male. »

(Plutarco, Iside e Osiride, 25)

Alessandro d'Afrodisia sostiene che il daimon di ogni uomo consiste nella sua stessa natura.[13].

Nel neoplatonismo, Plotino affida al «daimon che ci è toccato in sorte»[14] il compito di guidarci nell'ascesa al soprasensibile, tramite la forza dell'eros e della bellezza. Poiché il pensiero cosciente e puramente logico non è sufficiente, si tratta anche in questo caso di un'ispirazione mistica, della scintilla di uno spirito divino grazie a cui è possibile elevarsi dalla dimensione materiale a quella intellegibile. Secondo Porfirio, lo stesso Plotino era assistito «da uno di questi demoni che sono prossimi agli dei».[15]

Nonostante le critiche di Walter Otto, si è generalmente pensato (es. Kurt Latte e Georg Wissowa) che al Genio associato ad ogni maschio corrispondesse una Iuno associata ad ogni femmina e che tale binomio Genio-Iuno risalisse alle origini del pensiero religioso romano, ma secondo Georges Dumézil[1] questa sarebbe una semplice congettura senza fondamento e il binomio sarebbe apparso molto più tardi. Infatti nelle commedie di Plauto ci sono abbondanti riferimenti al Genio ma nessuno alla Iuno e bisogna attendere fino a Tibullo[2] perché se ne cominci a parlare. Inoltre, in un'iscrizione d'età repubblicana[3] si fa menzione, oltre che del Genius Iovis, anche del Genius Victoriae (anziché una ipotetica Iuno Victoriae). In origine dunque, e fino all'età augustea, il genio doveva riguardare tutti, uomini e donne.

Il Genio era definito da Censorino[4] cuius in tutela ut quisque natus est uiuit. E infatti la festa del Genio è il compleanno dell'individuo, il dies natalis[5]. Veniva ritenuto uno spirito buono, una specie di angelo custode che nasce con l'individuo, lo accompagnava e ne dirige le azioni nel corso dell'intera vita.

La parte del corpo in rapporto con il Genio è la fronte. Dice infatti Servio che "la fronte è consacrata al Genio, per cui quando lo veneriamo ci tocchiamo la fronte" (frontem Genio (consecratam esse), unde uenerantes deum tangimus frontem[6])

Il Genio era raffigurato di solito come un serpente (in Cicerone[7], in Giulio Ossequente[8], nel larario della casa dei Vetti, a Pompei).

Non c'era un giudizio univoco sul destino del genio dopo la morte dell'individuo: secondo Orazio scompare[9], secondo Ovidio no[10].

Nel corso del tempo e per analogia con gli uomini, anche agli dèi fu attribuito un Genio. La più antica attestazione è la già citata epigrafe risalente al 58 a.C.

L'attribuzione del Genio si estese anche alle famiglie (Genio del pater familias), allo Stato, alle province, ai collegi, alle unità militari e il genio dell'imperatore vivente divenne oggetto di culto pubblico con Augusto. Roma stessa aveva un Genio, di cui Servio[11] ricorda la dedica su uno scudo custodito in Campidoglio: Genio urbis Romae siue mas siue femina. Non è chiaro se il Genius populi romani[12], raffigurato come un giovinetto, sia lo stesso Genio dell'Urbe o se sia una divinità distinta anche se equivalente. Questo Genio aveva un tempio nel Foro, vicino al tempio della Concordia.

Attestazioni del Genio di varie istituzioni

Genius c(ollegii) c(entonariorum) Albensium Pompeianorum (CIL, V, 7595)

Genius collegii iumentariorum (CIL, VI, 4211)

Genius collegii tibicinum Romanorum (CIL, VI, 240)

Genius centuriae (CIL, VI, 207-211; 213-214; 217; 220-221)

Genius cohortis (CIL, VI, 233)

Genius cohortium praetorianorum (CIL, VI, 216)

Genius sanctus Kast(rorum) per(egrinorum) totiusque exercitus (CIL, VI, 36748)

Genius n(umeri) equitum singularium (CIL, 31181)

Genius exercitus (CIL, VI, 234)

Genius tabularii cohortis II (CIL, VI, 30886)

Genius turmae (CIL, VI, 225)

Il genius corrisponde al genètlion o daimon dei greci e ad altre figure mitiche di vario tipo, il cui culto era molto diffuso presso i popoli dell'antichità e che hanno sostanzialmente rappresentato le prime forme di quello che oggi è il culto degli angeli.

Per estensione, il termine genio è impiegato per indicare anche figure mitologiche minori presenti in varie tradizioni, spiritelli a carattere benevolo o malevolo, collegati alla natura e ad aspetti dell'esistenza (geni della foresta, dei fiumi, dell'amore, della fecondità, ecc.).

Tempi moderni

Le credenze durano dal 1586, quando Pierre Le Loyer, iniziò a parlare nei suoi testi di folletti. L'anno successivo François Le Poulchre stabilì una sorta di classificazione elementare dei folletti. Nello stesso periodo in Germania, Hinzelmann descrisse come un "koboldo tedesco" possa assomigliare al folletto francese. Nel 1615 un folletto apparve miracolosamente vicino a Valencia tutti i giorni tranne la domenica e le festività. Nel 1728 un francese di passaggio a Hechingen arrivò in città proprio nel momento in cui un'ordinanza aveva imposto di cacciare tutti gli spiriti cattivi della casa. Tutte queste prove testimoniano l'esistenza dei folletti in tutte le zone del mondo.

« J'aime mieux croire aux lutins qu'à vos cryptogames. Les lutins, au moins, on les a vus. »

-Charles Le Goffic, L'âme bretonne

Le credenze nei folletti perdurano nelle campagne all'inizio del XX secolo, approssimativamente fino alla Prima Guerra mondiale in Francia e fino agli anni venti in Québec. Léon Le Berre descrive nella sua opera Bretagna di ieri l'ultima parte della sua giovinezza, quando i paesani si liberarono dell'esistenza dei folletti. Negli anni settanta, Albert Doppagne raccolse la testimonianza di una donna vallona di 60 anni che affermava di avere visto i folletti correre sul davanzale della finestra della sua casa. In Savoia, nello stesso periodo, la credenza nei folletti era diffusa quanto quella relativa alle fate.

Il XX secolo corrispose perciò a una forte riduzione delle credenze popolari. Scomparvero anche gli antichi rituali, come quello di dare il primo latte della giornata ai piccoli esseri del focolare. L'industrializzazione degli anni 60-70 andò di pari passo con la scomparsa delle persone anziane, presso le quali potevano trovarsi numerose testimonianze sull'esistenza dei folletti; ciò compromise la diffusione delle leggende relative al piccolo popolo. In quegli anni, la credenza dell'esistenza dei folletti ricomparve sotto forma dei nani da giardino.

Gli adolescenti e i giovani si interessavano di più agli extraterrestri e ai fenomeni legati agli UFO che non ai folletti. Nel 1980 il folklorista Gary Reginald Butler collezionò delle informazioni sui folletti a Terranova e non ottenne come risposta dagli abitanti che un vago ricordo di avere sentito questa parola durante la giovinezza. Egli rilevava una confusione riguardo alla natura di questi esseri e concluse che la cultura televisiva degli anni ottanta influenzava le ultime credenze popolari dando ai folletti un'origine extraterrestre.

Negli anni 50, il folklorista Claude Seignolle riunì delle tradizioni popolari affini alle storie di folletti, ma fu soprattutto il lavoro di Pierre Dubois che rimise in luce le tradizioni legate ai folletti in Francia.

Ormai i folletti erano visti come gli operai di Babbo Natale per il quale essi fabbricavano dei giochi, allacciandosi così ai folletti della tradizione scandinava.

Paul Sébillot parla dei folletti come di una grande tribù e Anne Martineau ne conta 30000 specie soltanto in Francia. Nel 1992 se Pietro Dubois dice che la parole "folletto" designa comunemente l'insieme del piccolo popolo in Francia, insiste anche sul fatto che i folletti formano un'intera razza a parte, da non confondersi con i folletti di Vallonia e delle Ardenne francesi di cui l'habitat e le leggende sono differenti, né con i coboldi, né con i gobelins e gli gnomi distinti soprattutto per l'etimologia. La maggior parte degli scritti dei folletti sono specifici alla Francia e si trovano maggiormente in Bretagna, nelle Ardenne sulle Alpi e in Picardia, ma qualche testo ne evocano nella contea di Devon, nello Yorkshire, nelle Fiandre, in Germania e in Italia. Nel Berry e secondo George Sand, gli elfi sono soprattutto chiamati folletti.

Pierre Dubois include tra i folletti propriamente detti chorriquets, bonâmes, penettes, gullets, boudigs e bon noz di cui il ruolo è soprattutto di curare i cavalli e il bestiame e ci aggiunge la Bona d'Auvergne, che si traveste nel ruolo di cabrette. Altre creature sono qualificate degli elfi, come il fullettu della Corsica, che con la sua mano di stoppa e la sua mano di piombo si attacca alla gente sdraiata. In Provenza e in Languedoc, il Gripet e il Fantasti si occupano del bestiame e delle stalle. I Pirenei conoscono Truffandec, genio del focolare soprattutto notturno e diabolico, e il Paese basco il "laminak". L'Alsazia ha numerose storie dei elfi, come quella di Mikerlé nella valle di Guebwiller. La Svizzera usa il nome di folletto. Nell'Allier il folle fa degli scherzi villani, come lo gnomo del paese Poitevin. Il nome Fadet è attestato nella città di Vienna.

Nel saggio di Charles Godfrey Leland Etruscan Roman Remains in popular traditions (1892), sono citate numerose invocazioni ai folletti rivolte dagli abitanti della "Romagna Toscana".

Nel romanzo Il Monte dei Folletti (2012), di Giordano Berti, i folletti che dimorano sull'Alpe di Monghidoro, al confine della Romagna Toscana, salvo restando le loro prerogative di esseri fatati, rispecchiano fedelmente le virtù e i difetti degli esseri umani.

Fra le voci che nel folklore italiano (a seconda delle fonti) possono corrispondere alla descrizione generica dei folletti, si possono citare:

Aùra (Puglia)

Barabén (var. Barabanén), Mazapécc e Sèltapécc (Appennino bolognese)

Berbèch (provincia di Bergamo)

Buffardello o Beffardello (provincia di Lucca)

Cardinalen o Barabanén (Imola e dintorni)

Cjalcjùt (Friuli)

Culèis (Piemonte)

Fajettu (Calabria meridionale)

Fuddhittu e Mazzamareddu (Sicilia)

Gnefro (Terni e Valnerina)

Lauru (Puglia)

Lenghelo (Castelli Romani)

Linchetto (provincia di Lucca)

Mazapégul (Romagna)

Mazaròl o Massaruol o Massariòl (provincia di Belluno)

Mazzamurello (Marche)

Spremìngolo o Sprevéngolo (Marche centrali)

Mazzemarelle (Abruzzo)

Munaciello (Napoli)

Monachicchio (Basilicata)

Pàpolo (provincia di Massa e Carrara)

Ru Mazzamauriegliel o Mazzamauriell (Molise)

Sarvanot (Piemonte - Valle Varaita)

Sbilf - (Carnia - Friuli)

Squasc (Lombardia orientale)

Sa Surtore(Sardegna)

Salbanello e Salvanel (Veneto)

Scazzamurrieddhru (Salento) o Scazzamurrill (provincia di Foggia)

Sprenaggio (Uscio - Valle del Recco)

Tummà (tavoliere delle Puglie)

Una delle prime attestazioni di credenze nei confronti dei folletti è di Burchard de Worms che, verso il 1007, parla di Pilosus e Satyrus, sorta di geni domestici che si manifestavano nelle cantine delle case, ai quali c'è l'usanza di offrire delle scarpe o degli archi di piccola taglia. È probabile che egli abbia cercato di chiamarli con nomi latini lasciando perdere i nomi volgari.

Nel 1210, Gervais de Tilbury scrive in Les Divertissements per un imperatore un capitolo intitolato Sui fauni e sui satiri che forma la prima testimonianza dettagliata sul piccolo popolo medievale. Si parla di folletti chiamati "nuiton" in francese e "portuns" in inglese, nascosti sotto le spoglie di fauni satiri e succubi. Questi esserei abitano con i paesani ricchi nelle loro case e non hanno paura né dell'acqua benedetta né degli esorcismi, questo li dissocia dai Diavoli. Essi assistono "le persone semplici e di campagna" e si occupano facilmente e senza sforzo dei lavori più umili.

Senza essere dannosi, possono deridere gli abitanti. Essi entrano nelle case di notte attraverso le porte chiuse e si riuniscono attorno al fuoco per mangiare degli stracci grigliati. Essi hanno tuttavia la brutta abitudine di aggrapparsi ai cavalieri inglesi che galoppano di notte, per condurli nel pantano, prima di fuggire ridendo. L'insistenza con cui Gervais de Tilbury afferma che i folletti sono generalmente inoffensivi e non si spaventano degli oggetti religiosi lascia supporre che questa opinione non debba essere associata alla sua epoca. Egli aggiunge che i demoni prendono l'aspetto dei Lari, ossia degli spiriti della casa.

La religione cristiana ha un'influenza non trascurabile sulla percezione dei folletti. La Chiesa tuttavia non arriva a sradicare queste creature discendenti dalla mentalità pagana, malgrado i suoi sforzi, né la credenza secondo la quale i defunti si trasformino in spiriti per continuare a manifestarsi. Claude Lecouteux riporta un testo didattico del XV secolo secondo il quale i gobelins sarebbero dei diavoli inoffensivi, creatori di illusioni e fantasmi, che Dio lascia errare. Pierre Dubois evoca l'abbandono di un monastero domenicano nel 1402 a causa della presenza di un folletto in collera che non era stato possibile allontanare con nessuna preghiera.