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L. 666=MARCHIO DELLA BESTIA

Post n°96 pubblicato il 17 Agosto 2017 da Lycantropos

“Inoltre obbligò tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, a farsi mettere un marchio sulla mano destra o sulla fronte. Nessuno poteva comprare o vendere se non portava il marchio, cioè il nome della bestia o il numero che corrisponde al suo nome. Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza, calcoli il numero della bestia, perché è un numero d’uomo; e il suo numero è seicentosessantasei” (Apocalisse 13:16-18)





E tutti pensano ad un microchip .........Ma dal mio punto di vista , forse sbagliato per alcuni . Il cosi detto Marchio della bestia , visto che e qualcosa che si mette in mano oppure sulla fronte .......esiste già da parecchio tempo , sa in che punti della terra  ci troviamo , si possono fare pagamenti , si e comunque collegati cuno con l'altro e ciliegina sulla torta , "non lo abbandoneresti mai" , non ne puoi fare a meno .......visto che c'é chi fa le foto anche in bagno. E paghi anche per averlo e sei "obbligato" ad averlo altrimenti sei tagliato fuori...........il microchip sta arrivando in questi ultimi anni , ma il GSM o cellulare saranno al meno da 20 anni che ci sono. Si tiene sempre in mano e per fare le foto si porta in "fronte". Riflettete ...........e lo possiedono anche i "poveri".

 
 
 

Sole Nero

Post n°95 pubblicato il 28 Maggio 2017 da Lycantropos

 Preso dal sito messicano di webcam , pensavo che fosse una difetto delle webcam ........vi lascio il link e cercate voi stessi i video , ci sono varie città guardate l'alba (Amanecer) e i Tramonti (Atardecer) , mette la velocità da 10 a 1 fps........e guardate il SOLE. Cercate ovviamente nel sito WEBCAMS.

http://webcamsdemexico.com/


 

 

 

 

 

 
 
 

Genesi dello gnosticismo cristiano: la più antica forma del cristianesimo primitivo 3

Post n°94 pubblicato il 31 Dicembre 2016 da Lycantropos

Dositeo

Per comprendere, però, appieno il substrato gnostico-ebraico che precede la formazione della gnosi cristiana, è essenziale l’analisi di un altro importante personaggio contemporaneo di Simone e Gesù: Dositeo.

Abbiamo detto che se Simone, dalle Omelie, risulta essere il primo discepolo del del Battista e, il secondo per importanza di quel gruppo, è Dositeo che sostituì il Battista alla morte di questi usurpando il posto di Simone.

Dositeo é un'altro dei grandi padri del pensiero gnostico che, grazie a Nag Hammadi, possiamo conoscere e legare alla corrente dei Sethiani ovvero dei seguaci di quel filone dello gnosticismo di matrice ebraico-cristiana che si ritenevano figli della stirpe generata dal leggendario Seth, a sua volta figlio di Adamo.

Dei sethiani abbiamo informazioni dalla patristica, ma oggi ancor di più da due importanti documenti di Nag Hammadi: le tre stele di Seth ed il cosiddetto Vangelo degli Egiziani (che nulla ha a che vedere, nonostante il titolo, con quello noto alla patristica).

Mi rifarò all'analisi proposta da Moraldi nel suo introvabile “Testi Gnostici” edito dalla UTET.





L'autore delle “Tre steli di Seth” dice d'essere lo stesso Dositeo. Moradli sottolinea del testo, alcuni elementi importanti:

1) Sia Dositeo che  Simon mago erano di origina Samaritana, ebrei, ed entrambe estremamente colti ed abili nella esegesi biblica

2) entrambe si proclamavano Messia ed eterni

3) Sia che l'autore delle “Tre steli di Seth” sia Dositeo, come riportato,  sia che non lo sia, il documento, ed il legame storico con Simone e soprattutto con Giovanni ripropone <>. A questo proposito va segnalata, a puro titolo di curiosità, la presenza del nome “Dositeo”  in un frammento manoscritto (Mur 30) ritrovato da Milik nelle grotte di Muraba'at ovvero quelle dove fu trovata anche una lettera del rivoluzionario Bar Kochba. Il manoscritto é stato pubblicato in P. Benoit, J.J. Milik, e R. de Vaux [eds] in"Les Grottes de Muraba'at".Il. Il testo del frammento recita: "e Salomnè, moglie di Dositeo, sorella di Honi figlio di Gionata..."

4) il tema delle tre steli di Seth, figlio di Adamo, è  noto anche da Flavio ove le stele divengono 2 ma  tale tema è comune anche all'ermetismo egizio i cui testi parlano di steli di pietra contenenti la sapienza prediluviana salvata in previsione della catastrofe é legata, inoltre, anche mito di Hermes, di Enoc

5) I temi cristiani, sia nella Steli che nello stesso Vangelo degli Egiziani, suggeriscono il fatto che laddove elementi cristiani vi sono (Vangelo degli Egiziani), oltre che essere rari fanno parte...leggo testualmente da Moraldi <>

6) Esistono elementi, sebbene labili, che fanno pensare ad un stretta relazione, nella mente dell'autore e del filone esegetico da cui proviene, tra il Seth biblico ed il Seth dio dell'Antico Egitto.

7) il dio Seth egizio era terribile, ma nella visione fatta di contrapposizioni e negazioni gnostiche, egli può benissimo venire rappresentato positivamente come nemico del falso Dio: il Demiurgo

Non voglio entrare ulteriormente nella complessa cosmogonia del Vangelo degli Egiziani, che riprende e precisa la cosmologia gnostica, ne mi voglio addentrare nella tematica complessa della esegesi dei Sethiani e dei Naasseni, (rimando a Simonetti, Moraldi e Jhonas), ma é certo che siamo di fronte ad un problema che è sintetizzabile come segue.

 

ESISTE UNA CORRENTE DEL PENSIERO GNOSTICO CHE CI PORTA AD UNA SERIE DI

OSSERVAZIONI:

- NASCE IN AMBIENTE EBRAICO

- APARE GIA' COLLOCABILE A CAVALLO E PIU' PROBABILMENTE PRIMA DELLA VITA PUBBLICA DI GESU'

- SEMBRA ESSERSI SVILUPPATA IN SAMARIA

- SI ISPIRA A COMPONENTI DELLA FILOSOFIA GRECA

- SI ISPIRA AMPIAMENTE ALL'ERMETISMO EGIZIO

- PRECORRE ED ESPONE I PRINCIPALI TEMI DELLO GNSOTICISMO CRISTIANO

- E' COLLEGATA A SIMONE E DOSITEO ENTRAMBE CONNESSI DALLA PATRISTICA A GIOVANNI IL BATTISTA

- GIOVANNI IL BATTISTA E' QUASI UNIVERSALMENTE COLLEGATO AL MONDO ESSENO

- ESISTE UN ACCESO DIBATTITO SULLA CONNESSIONE TRA QUESTA CORRENTE, GLI ESSENI ED I TERAPEUTI

- SI ISPIRA AMPIAMENTE ALLA ESEGESI BIBLICA (CHE RITROVIAMO ANCHE A QUMRAN)

- LO GNOSTICISMO CRISTIANO SEMBRA AVER RIPRESO E CRISTIANIZZATO GLI ELEMENTI DELLA ESEGESI SETHIANA

 

Orbene, desunta la priorità del pensiero o al più contemporaneità del pensiero gnostico originario rispetto a quello cristiano ed in particolare rispetto a quello di Gesù, ci pare evidente che le scoperte archeologiche che confermano i resoconti della patristica impongono la necessità di considerare, oltre la recente componente essena nella nascita del cristianesimo, anche la influenza del protognosticismo nella formazione del pensiero di Gesù.

Infatti la vastità della documentazione in nostro possesso, che denuncia una matrice gnostica nel pensiero originario di Gesù, non può più essere storicamente liquidata come inattendibile poiché, nella regione ove agiva Gesù erano già presenti elementi del pensiero che gli verranno, poi, attribuiti in abito gnostico.

Tali elementi culturali erano, con estrema probabilità,  noti a Gesù e di conseguenza potrebbero aver influito nella formazione del suo pensiero al pari delle componenti Essene specie se si considera che esiste un dibattito sulla influenza degli elementi protognostici samaritani sullo stesso essenismo qumramiano.

Teniamo, inoltre, conto della centralità che nei Vangeli viene data al Battesimo di Giovanni. Se la relazione tra Simone, Dositeo e Giovanni il Battista, riferita dalle Omelie fosse attendibile, il problema della correlazione protognosti – Gesù sarebbe serissimo.

Non dimentichiamoci, infine, i contrasti tra i Giovanni e Gesù che riecheggiano già nei Vangeli, che proseguono nelle lettere di Paolo e che lasciano una eco assai singolare e direi unica nel suo genere, nella formazione del pensiero dei Mandei.Che tipo di contrasti erano? Quale ne era il fondamento teologico?Ma la risposta a queste domande, semmai fosse possibile averla, ci porterebbe assai lontano dal tema di questa disamina.



Sabato Scala


http://www.fuocosacro.com/pagine/gnosticismo/genesignosticismocristiano.htm

 
 
 

Genesi dello gnosticismo cristiano: la più antica forma del cristianesimo primitivo 2

Post n°93 pubblicato il 31 Dicembre 2016 da Lycantropos

Gesù e la proto-gnosi cristiana

A questo proposito è, però, anche d’obbligo sottolineare quanto che le pseudo-clemenine affermano riportando le parole di Simon Mago  rivolte a Pietro "Tu, in verità, come uno che sia continuamente stupefatto, per così dire, chiudi le orecchie perchè non possano continuamente essere contaminate dalla bestemmia e corri via non trovando niente da replicare; e il popolo incapace di pensare acconsente e ti approva come uno che insegna ciò che é noto a loro: invece essi esecrano me come uno che professa una novità mai udita".

Ciò farebbe pensare alla possibilità che, in realtà, le tematiche gnostiche erano ignote a Pietro e che, quindi: o non appartessero al pensiero di Gesù oppure, come sostengono gli scritti gnostici, facevano parte di un insegnamento iniziatico  nel quale il primo degli apostoli, a differenza di Filippo,Tommaso ela Maddalena, non era stato coinvolto.

Le pseudo-clementine fanno propendere per la estraneità totale o parziale, di Gesù alla gnosi quando affermano  che Simone professa "una Potenza di incomprensibile ed ineffabile luce, la quale potenza é sconosciuta persino al creatore di questo mondo, al legislatore Mosè e al vostro Maestro Gesù", brano questo, che sottolinea  l'antigudaicità di Simone non dissimile da quella di Paolo tanto che in molti ambienti della critica storica, si é associato lo stesso il Simone delle pseudo-clementine è associato allo stesso Paolo.

Quanto detto farebbe di Simone il padre unico del pensiero gnostico, in linea con quanto i padri della Chiesa affermavano.

Personalemnte, a differenza di Jhonas e tenendo conto dell'ampia biblioteca di NAg Hammadi, che Jhonas in gran parte non conosceva quanto scrisse la sua opera, e a partire dal Vangelo di Tommaso, sarei molto più cauto nell'attribuire le parole citate a Simone.

Va infatti, tenuto conto che il testo in analisi proviene dalla critica a Simone proveniente da un ambienti giudaico-cristiani e , quindi, tutto il pezzo analizzato potrebbe essere frutto del tentativo proprio di separare l'insegnamento di Gesù da quello di Simone e dalla gnosi.

In pratica, se prendessimo per buone le pseudo-clementine in merito all'ortodossia ebraica di Pietro e indirettamente di Gesù che ritroviamo spesso anche negli scritti canonici (vedi Galati e Corinti), dovremmo accettare la stessa distanza tra l'insegnamento di Paolo e quello originario di Gesù, di cui Pietro era espressione diretta.

Se invece optassimo per la interpretazione tradizionale e cattolica dell'insegnamento di Paolo e quindi con il suo essere in linea con il pensiero di Gesù, sarebbe difficile accettare la posizione giudaico-cristiana di Pietro e Giacomo come espressione diretta del suo insegnamento, ma sarebbe anche difficile capire come tale posizione possa essersi formata a partire da una così scarsa ortodossia del Gesù testimoniato dai Vangeli .

Si riaffaccia, quindi, la ipotesi del doppio canale seguito da Gesù per la istruzione degli apostoli: ortodosso con gli ortodossi Pietro e Giacomo, limitato ai meri insegnamenti morali ed alla rivisitazione e re-interpretazione della Legge, mentre iniziatico, gnostico e segreto, come affermato unanimemente dagli scritti gnostici, verso Tommaso, Filippo, Giuda e la Maddalena.

Accettando questa posizione riferita alla unanimità dai tasti gnostici, e quindi la separazione del insegnamento e della corrente ebreo ortodossa da quella iniziatica (la prima faceva capo a Giacomo "per cui furono fatti il cielo e la terra (Demiurgici)"  come si legge nel Vangelo di Tommaso, la seconda riservata agli iniziati il Mondo Superiore e spirituale del Padre), si spregerebbero le anomalie della coesistenza di pensieri così distanti come la gnosi di Simone, Tommaso e della Maddalena, la pseudo-gnosi di Paolo ed il giudeo-cristianesimo di Giacomo e Pietro.

Ricapitoliamo.

Premesso, quindi, che non vi può essere dubbio, non solo sulla precocità del pensiero gnostico nella forma della Esegesi dell'Anima, ma addirittura della sua precocità o al più contemporaneità rispetto alla formazione del pensiero Paolino e quindi della sua precedenza cronologica sulla teologia cristiana, altro punto di estremo interesse è la anomala e non convenzionale esegesi bibblica di Gesù assai distante non solo dalla cultura ebraica ma dalla stessa cultura essena.

Gesù interpreta, infatti, assai liberamente, la Legge mosaica leggendola in maniera assai diversa da un ebreo della Giudea del tempo e molto più vicina alla esegesi biblica di ebrei ellenizzati come Dositeo e Simon Mago.

Stando anche alle sole fonti canoniche, la formazione infantile e giovanile di Gesù, e quindi quella fondamentale per un uomo, avvenne fuori dalla Giudea e probabilmente per lo più Egitto ove Gesù trascorse di certo la sua infanzia e forse gran parte del periodo che precedette il suo ritorno in Giudea.

Lo stesso Giovanni che predicava in quelle terre, appare non conoscere Gesù nonostante i legami tra di parentela che emergono dai Vangeli e la conoscenza delle rispettive madri.

Tra gli ebrei ellenizzati, come dimostrano ampiamente le testimonianze che abbiamo dalle comunità esterne alla giudea prima e dopo Cristo, molte delle norme di purità tipiche dell'ebraismo vengono emendate o assai attentate a causa delle difficoltà di applicazione pratica determinate dalla applicazione delle stesse in ambiti che prevedevano il contatto con comunità .

E’ solo inquadrando Gesù come un ebreo ellenizzato che si spiegano molte sue azioni che, agli occhi dei giudei, appaiono  rivoluzionarie o addirittura blasfeme, specie quelle condotte nelle ultime ore prima della crocifissione.

Lo stesso personale sacrificio di sangue, coinvolgendo sangue umano, era del tutto escluso dall'ebraismo del tempo. L'uso di sangue umano per un sacrificio pasquale è, infatti, blasfemo come blasfema è la metafora della antropofagia dell’Ultima Cena.

La violazione palese della Pasqua ebraica che Gesù, anche ritenendolo un esseno,  opera uscendo insieme ai discepoli, dopo aver mangiato la pasqua è evidente: egli esce di casa quando ciò era perentoriamente proibito nella sera pasquale sia in ambito farisaico che esseno.

Di violazioni continue della legge, sono, comunque pieni i Vangeli e non sono spiegabili in nessuna ottica se non nella visione assai flessibile della Legge in uso presso gli ebrei ellenizzati.

Di conseguenza sfaterei una volta per tutte il mito di Gesù Ebreo osservante poiché del tutto smentito da ogni sua singola azione: al più parlerei di un ebreo rivoluzionario ellenizzato abituato a dare un senso teologico ad uno stile di vita non ebraico cui, evidentemente, era abituato già in precedenza.

A testimonianza di ciò intervengono anche le rilevanze archeologiche che hanno infatti, ampiamente testimoniato degli adeguamenti  e gli emendamenti necessari alle tradizioni  ebraiche praticati dalle comunità ebree ellenizzate.

Basti pensare, ad esempio, alla necessità di mantenere purezza nei luoghi sacri tenendo la cosa più impura, il corpo umano morto, lontano da essi.

Mentre, infatti, a Qumran e a Gerusalemme si tenevano i cimiteri e le latrine fuori dalla città, non é affatto così per le comunità ebraiche fuori Giudea.

Si pensi al caso italico della sinagoga Bova Marina, ove un intero cimitero era posizionato dietro la piccola sinagoga separato solo da 7 metri di strada, poiché lo spazio sacro a disposizione della comunità era assai limitato.

Si pensi, ancora, al caso della anomala sinagoga di Dura Europos, con le sue, fino ad oggi, inspiegabili ed inaccettabili (secondo la legge ebraica) rappresentazioni umane nella sala più sacra, quella ove veniva ospitata l'Arca ed il Sophar (il leggio per i rotoli della Torah).

In quest'ultima, oltre che la rappresentazione umana, vi é la raffigurazione di Mosè durante la fuga dall'Egitto e addirittura della mano di Dio che indica a questi la strada.

Siamo di fronte a scoperte che richiederebbero un globale ripensamento nello studio dell'ebraismo antico e delle testimonianze cristiane che ancora manca.

Simon Mago: inquadramento storico ed analisi di alcune singolari coincidenze

Approfondiamo,  a questo punto, le notizie che ci vengono su Simon Mago, dalla patristica.

Da Giustino sappiamo la terra natia di Simon Mago: Gitton in Samaria.

Da Giustino sempre, con conferma inferma di Ireneo, conosciamo il periodo di inizio attività: sotto l'Imperatore Claudio ed, inoltre, che egli fu ammirato dallo stesso Claudio il quale gli eresse una statua sull'isola Tiberina.

Da Ireneo e soprattutto da Ippolito sappiamo che Simone faceva largo uso del Vecchio testamento, in particolare della Genesi, del Levitico e del Deuteronomio, interpretalo con una notevole capacità oltre che fantasia esegetica.

Ireneo riporta anche una interpretazione simoniana delle parole di Gesù  quali quelle riportate Matteo e Luca 3,9 relativamente "alla scure posta alla radice degli alberi", ma su questo particolare aspetto siamo molto più cauti ritenendo possa trattarsi di una interpolazione dello stesso Ireneo.

Sia Ireneo che Ippolito ritengono che é proprio da Simone si originano i tutti i principali temi della gnosi Valentiniana poi ripresi dal discepolo Menandro, quindi da Saturnino e poi da Basilide.

Simone è, quindi. un ebreo colto (vedi esegesi e nascita), noto in ambienti romani, che inizia a predicare tra il 41 ed il 54 d.C. e di conseguenza la gnosi cristiana nasce non oltre l'anno prima del primo timido barlume di esegesi cristiana che troviamo nella prima delle lettere di Paolo, quella Tessalonicesi collocabile tra il 50 ed il 52.





Tutti i principali temi della gnosi sono già presenti in Simon Mago.

Ciò spiega la maggiore solidità e coerenza della costruzione teologica gnostica rispetto a quella cristiana fondata su Paolo.

A questo punto è importante sottolineare alcune illuminanti coincidenze spesso trascurate o ritenute frutto di notizie non veritiere, che legano Simone alla presenza precocissima di cristiani a Roma sotto il regno di Claudio.

La prima è legata al personaggio che nelle Omelie Clementine narra la storia di Simone: Aquila,  ebreo romano che dagli Atti risulta essere tra coloro che furono cacciati da Roma proprio sotto il regno dell'imperatore Claudio.

Da questi  sappiamo che:

- Simon Mago nasce a Gitta in Samaria da Antonio e Rachele

- Si istruì ed eccelse ad Alessandria d'Egitto ove imparò le arti magiche

- Fu il primo di 30 discepoli del Battista (tanti quanti i giorni del mese lunar,e mentre gli

apostoli di Gesù erano 12 come i mesi solari, sempre come riferito da Aquila nelle Omelie)

- Tra i discepoli c'era anche Elena la futura compagna di Simone

- Era in Egitto (ad Alessandria) per istruirsi, quando Giovanni fu ucciso ed il posto che sarebbe toccato a Simone, passò a Dositeo

- Si faceva chiamare il Cristo ed l'"Uno che si Solleva"  per la sua eternità e la incorruttibilità del suo corpo

Passiamo alla seconda coincidenza.

Secondo Giustino ed Ireneo, egli visse sotto il regno di Claudio e quindi tra il 41 ed il 54, predicò a Roma e ove gli fu eretta una statua sull'isola Tiberina. Negli Atti, invece, appare predicare in Samaria, probabilmente prima del suo trasferimento a Roma.

Veniamo, quindi, alla importante coincidenza: la presenza di cristiani a Roma sotto il regno di Claudio riportata da Svetonio correlata alla presenza di Claudio nella capitale dell’Impero.

Tale testimonianza è assai importante anche perchè esterna ad ambienti cristiani e quindi tendenzialmente non influenzata da essi

Secondo Svetonio sotto il regno di Claudio << un certo Crestus istigava continuamente i giudei>>i e ciò causò la cacciata di questi da Roma, proprio quella riferita dagli Atti e che porta Aquila ad Efeso.

E qui siamo alla terza singolare coincidenza riferita da Paolo nella prima lettera ai Corinti .

Paolo, nella lettera, narra dell’arrivo di un personaggio di nome Apollo, nella comunità di Efeso, che non aveva sentito parlare di Gesù e che “conosceva solo il battesimo di Giovanni”.

Ora, sebbene con riferimento all’arrivo di Apollo e non a quello di Prisca ed Aquila, da Paolo sappiamo che ad Efeso esisteva una comunità giovannita, questa potrebbe essere nata proprio grazie alla emigrazione forzata di ebrei da Roma evangelizzati in senso gnostico simoniaco.

Il fatto ricollega, quindi, la presenza a Roma,  mai compresa e mai storicamente ben accetta, di cristiani in un periodo assai precoce, con quella di Simone e con la successiva cacciata degli ebrei, l'arrivo di Aquila ad Efeso descritto in Atti e ripreso dalle Omelie e la presenza di giovanniti ad Efeso riferita da Paolo in Corinti 1.

Tale presenza è stata spiegata con un improbabile viaggio di Pietro nella capitale di cui non v’è  alcuna testimonianza.

E’, però, singolare notare che Svetonio lega la descrizione di Claudio a qualcuno che si faceva chiamare Cristo.

Se questi fosse Simone, e se egli  era il primo dei discepoli del Battista la sua predicazione e, forse, la sua autoassociazione a Cristo potrebbe precedere quella di Gesù e collocare Simone tra i tanti Messia che apparvero in Giudea e nell’Impero.

Ricordiamo, inoltre, il dubbio di Giovanni sulla funzione cristologica di Gesù ed il fatto che dopo la morte di Giovanni esistevano ancora suoi discepoli che, evidentemente, non si aggregarono a quelli di Gesù: se Dositeo e Simon mago erano davvero discepoli di Gesù e se Dositeo divenne il nuovo riferimento di questa comunità non unendosi ai discepoli di Gesù, è evidente che i due gruppi non condivisero la medesima sorte e probabilmente la medesima teologia.

Se, a questo punto, Simone era in Egitto, probabilmente ad Alessandria,  durante i tre anni di vita pubblica di Gesù, non ebbe la possibilità di conoscerlo ed é per questo che ne ha notizia solo dopo la sua morte, quando, rientrato in Giudea, trova il posto che sarebbe dovuto toccargli dopo la morte del Battista, saldamente nelle mani di Dositeo, altro gnostico.

Il fatto che ad Efeso, come riportato da Paolo, esistono ancora giovanniti che non sanno nulla di Gesù e che seguono ancora gli insegnamenti del Battista, non fa che confermare una netta distinzione tra i due apostolati che permane, evidentemente, dopo la morte dei due maestri: Giovanni e Gesù.

Nelle parole di Gesù, Simone dovette, comunque, riscontrare una qualche affinità con la sua educazione e la sua cultura e non dovette essere difficile per lui vedere in quelle parole conferma della educazione ermetica che dovette ricevere ad Alessandria ove di certo circolavano già gli scritti attribuiti ad Ermete Trismegisto poi riscoperti  nel Rinascimento da Ficino.

Giovanni viene oggi,  da più riconosciuto come un esseno, ciò rende assai interessante la singolare coincidenza tra questi viaggi di iniziazione in Egitto e quello riportato negli Inni di Qumran svolto dal fondatore della comunità

Quella in Egitto sembra, quindi, essere stata una tappa formativa fondamentale per tutti coloro che raggiungevano vette elevate nell’ambito delle gerarchie delle diverse forme di apostolato.

Non si potrebbe spiegare altrimenti la già così evoluta forma di analisi esegetica che riscontriamo in Simone ed una  teologia che appare già così avanzata e coerente.

E', quindi, storicamente assai probabile che il Craestus di Svetonio sia Simone e che Simone sia, come giustamente ricordato dalla patristica, non solo il padre delle eresie ma anche il principale sviluppatore della visione gnostica del pensiero di Gesù, anche se riteniamo probabile che  tale pensiero non dovesse volare tanto lontano dalla gnosi se lo stesso Simone si identifica con Gesù.

E', a questo punto, difficile da spiegare, però, come lo stesso Simone giustificava a se stesso e agli altri il fatto che era in Giudea quando contemporaneamente si trovava in Egitto a studiare arti magiche e ermetismo.

Esistono altri elementi che, però, appaiono non collimare.

La, infatti, patristica che afferma che Simone visse sotto Claudio, mentre le Omelie lo inquadrano come discepolo del Battista, che, però,  muore sotto il regno di Tiberio e quindi subito prima del regno di Claudio.

Se supponiamo di porci nell’ottica Essena considerando Giovanni tale, per occupare cariche di rilievo si doveva raggiungere i 30 anni e ciò indicherebbe che solo al suo ritorno dall'Egitto,  dopo il 31-33 (dopo la morte di Gesù) Simone doveva avere proprio quella età.

Ciò porta a supporre che egli sia partito per l'Egitto sicuramente prima dei 27 anni, avviando la predicazione nella sua terra, la Samaria, non molti anni dopo (come si evince dalle Omelie) tra il 31-33 d.C. e, recandosi, probabilmente, intorno al 42 (sotto il regno di Claudio) a Roma

Egli quindi, dovette incominciare la sua predicazione non oltre i 39 anni e non essendovi testimonianze che lo riguardano sotto il regno di Nerone probabilmente morì non molto dopo, intorno al 54 ad una età di 50 anni circa.

Ciò, altra singolarissima coincidenza, concorda con quanto Ireneo afferma di Gesù: che, cioè, egli morì  crocifisso all’età di 50 anni.

http://www.fuocosacro.com/pagine/gnosticismo/genesignosticismocristiano.htm


 
 
 

Genesi dello gnosticismo cristiano: la più antica forma del cristianesimo primitivo 1

Post n°92 pubblicato il 31 Dicembre 2016 da Lycantropos

E’ possibile che attribuire che i fondamenti della gnosi cristiana siano attribuibili direttamente alla predicazione di Gesù?

Le numerose scoperte di testi gnostici avvenute sin dalla fine dell’800 e culminate con quella fondamentale dei 52 testi di Nag Hammadi ma non ancora esauritesi, come mostra la recente riapparizione dello scomparso “Vangelo di Giuda Iscariota” , rendono questa domanda storicamente più che legittima.

Una risposta ad essa deve necessariamente tener conto dei fenomeni contemporanei prodottisi nelle medesime regioni in cui ha operato Gesù e che, con certezza, hanno influenzato e condizionato la nascita della teologia gnostico-cristiana: ci riferiamo in particolare alla predicazione di  Simon Mago  e Dositeo.

Simon Mago

Su Simon Mago così si esprime  Hans Jhonas nel suo capolavoro "Lo gnosticismo" (ed.: per l'Italia da SEI) <> anche se sottolinea come, a suo avviso, a partire dalla affermazione che troviamo negli Atti cioè che egli era "la Potenza di Dio quella che era chiamata la Grande"  é possibile desumere che Simone <> e quindi <>.

La identificazione tra Simone degli Atti e quello citato dai padri della chiesa viene considerata più che naturale da Jhonas poichè <> del resoconto degli Atti in quanto possa riferirsi ad una persona diversa << resta il fatto che da tutti i resoconti a partire da quello dello stesso Celso, egli viene riferito come un "pseudo-messia" riferendo in un suo sermone "Io sono Dio">>.

Tale identificazione emerge, comunque, unanimemente da quanto su Simon Mago affermano Giustino, Ireneo, Ippolito.




Soffermiamoci, quindi, su Simon Mago.

Afferma Jhonas traendo l’informativa da Ireneo: <>

Jhonas, quindi, intraprende una vasta analisi sul personaggio a partire da quanto si evince dalle Pseudo-Clementine, un antico scritto pseudo-epigrafico.

Dice Jhonas, citando proprio le pseudo-clementine, che al termine della sua storia ultraterrena, la EPinoia, ovvero la parte femminile di Dio <>>

L’ Esegesi dell'Anima , uno tra i più interessanti e probabilmente antichi scritti gnostici, ritrovato tra i manoscritti di  Nag Hammadi, si sofferma proprio sul parallelo tra l’Anima con la scintilla divina in essa contenuta, caduta in disgrazia, ed Elena di Troia.

Il contenuto esegetico del testo appare identico alla teologia simoniaca, sia nella forma esteriore sia nella sostanza delle metafore, sia nella semplicità della struttura che denuncia una elaborazione teologica di tipo gnosticoo cristiano, assai primitiva e ancora poco evoluta.

Di conseguenza, dando per scontato, come fa Jhonas, che Simon Mago é il medesimo personaggio degli Atti,  appare, a nostro avviso, probabile che la “Esegesi dell'Anima” possa essere collocata tra gli scritti influenzati direttamente dalla teologia simoniana.

Simon Mago, infatti, fece talmente propria questa teologia e la connessa metafora Omerica da realizzarla nella sua stessa vita poiché scelse, quale compagna, una prostituta di nome Elena .

Jhonas continuando a citare la patristica, afferma inoltre " <

Giudea (Gesù incarnazione di Simone) sebbene non abbia patito>>"

Nelle note Jhonas aggiunge, in relazione alla possibilità di identificare il personaggio che ha patito in Giudea con Gesù: <<(Il riferimento a GEsù é più chiaramente specificato quando Simone

asserisce che egli, la Potenza Suprema, é apparso in Giudea come Figlio, in Samaria come Padre e in altre nazioni come Spirito Santo>>.

Ricapitoliamo, quindi, quanto è possibile desumere da ciò che si è detto:

1) L’ Esegesi dell'Anima espone gli elementi primordiali della concezione dualistica gnostica e della teologia del Femminino Sacro. La mitologia e teologia in esso contenute, che sono alla base di tutto il pensiero gnostico cristiano, erano pienamente elaborate già nel I secolo e di conseguenza la gnosi  cristiana nasce nel I secolo e non oltre esso

2) Il pensiero gnostico é sicuramente presente in tutte le sue componenti principali, nella figura di Simon Mago ed è, quindi, contemporaneo alla predicazione degli apostoli,. Le stesse pseudo-clementine riferiscono dello scontro  tra Pietro, il primo degli apostoli, e Simon Mago.

Possiamo, quindi, affermare con certezza che la teologia della gnosi cristiana e' un fenomeno contemporaneo alla predicazione degli apostoli e quindi precede la formazione della teologia cristiana avvenuta con Paolo di Tarso essa e' attribuibile a Simon Mago ed e' un fenomeno nato in Giudea ed associato fin dalle sue origini a Gesu'.

http://www.fuocosacro.com/pagine/gnosticismo/genesignosticismocristiano.htm

 

 
 
 

Chiesa Ortodossa 3

Post n°91 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos

Le ultime cose

Nell'ortodossia si crede che il paradiso non sia una realtà statica. L'umanità sarà riportata alla perfezione, ma tale perfezione non è un fine ultimo in sé e per sé: il fine è l'unione con Dio. I tratti negativi che ora caratterizzano la natura umana spariranno, e l'uomo diverrà quanto era stato originalmente voluto. Dato che l'amore e la saggezza di Dio sono infiniti, la progressione costante verso una più profonda comprensione di tali amore e saggezza sono considerati come una benedizione celeste.
Gli ortodossi credono pure che chi rifiuta l'amore e la misericordia divina, si pone in uno stato tale che l'esperienza della presenza divina verrà percepita come insopportabile e dolorosa. Questo è l'inferno il quale, però non è un luogo di assenza di Dio, ma uno stato umano in cui Dio non è goduto ma patito.
Per questo tutte le antiche rappresentazioni del giudizio universale in Occidente e quelle che ancora si dipingono in Oriente presentano i dannati immersi in un fiume di fuoco che sgorga direttamente dal nimbo della gloria divina di Cristo.[senza fonte]
L'ortodossia, conformemente alla prassi antica, (almeno secondo una definizione formale esplicita, poiché a livello teologico e liturgico è già rintracciabile), non crede a un terzo stato come il Purgatorio, esposto solo successivamente in Occidente. Essa ritiene che, dopo la morte, l'uomo, nella sua ascesa a Dio, debba oltrepassare dei punti di blocco definiti come "stazioni di pedaggio". Nella sua salita verso Dio l'uomo incontra i "demoni dell'aria" ed è da loro provato, giudicato e tentato. Il giusto che ha vissuto santamente sulla terra attraversa velocemente queste prove senza alcun timore e terrore semplicemente perché, sulla terra, ha già superato vittoriosamente ogni tentazione che lo allontanava da Dio. Per la Chiesa ortodossa, lo scopo della vita umana è la divinizzazione, l'acquisto di una somiglianza a Dio, processo che può prolungarsi dopo la morte in uno stato che alcuni dottori della Chiesa ortodossa chiamano purgatorio, mentre altri fanno una distinzione fra la dottrina cattolica di purificazione e quella ortodossa di crescita.[16]



Differenze con le altre confessioni cristiane

Differenze tra l'Ortodossia e le due confessioni di origine occidentale (Cattolicesimo e Protestantesimo):
la Chiesa Ortodossa nel Credo niceno-costantinopolitano omette il Filioque perché:
costituisce un'aggiunta al testo originale (composto nel Concilio di Costantinopoli I) diffusa in Occidente contro l'avviso di papa Leone III e di altri papi;
non è conforme al Vangelo (Giovanni 15,26);
modifica le relazioni tra le Persone della Trinità e abbasserebbe lo Spirito Santo;
significa che Dio non può salvare le anime cristiane, ciò può legittimare gli abusi, come le conversioni forzate o l'Inquisizione;

la Chiesa Ortodossa rifiuta la dottrina di Agostino d'Ippona sulla Grazia perché:
questa dottrina, molto personale, non è condivisa da tutti i Padri della Chiesa d'oriente e d'occidente (principio di collegialità);
questa dottrina distrugge la libertà dell'uomo: se la Grazia fa tutto, cosa fa l'uomo?

la Chiesa Ortodossa battezza per immersione perché:
è da tradizione sin dalle origini della Chiesa;
è il significato stesso del termine greco baptizein;
simboleggia la totale adesione a Cristo e all'essere rivestiti di Cristo;

la Chiesa Ortodossa ignora il concetto di ospitalità eucaristica perché:
nella sacra mensa è Cristo che offre ed è offerto e che riceve e distribuisce, come è recitato nella Liturgia, quindi nessun prete, vescovo o patriarca ha diritto a interporsi tra Cristo e la coscienza dei fedeli;
se una persona è in comunione con la Chiesa, non lo farà liberamente, ma questo approccio verrà sigillato dalla comunione eucaristica;
se una persona non è in comunione con la Chiesa, la sua coscienza viene rispettata e non può essere abusata, e la comunione non sarà per lei una condanna, perché nessuna eresia può oscurare il suo rapporto con Dio.

Nel 1961 la maggior parte delle Chiese Ortodosse aderisce al Consiglio ecumenico delle Chiese. Mantengono un dialogo ecumenico con la Chiesa cattolica e la Comunione Anglicana, pur non accettando gli usi e i concetti non tradizionali da loro adottati.

Differenze con la Chiesa Cattolica

Le Chiese Ortodosse permettono l'ordinazione diaconale e presbiterale di uomini sposati. Sono tenuti al celibato e al voto di castità solo i sacerdoti celibi al momento dell'ordinazione e i monaci. I Vescovi vengono scelti solo tra i presbiteri celibi e tra i monaci.

Le Chiese Ortodosse considerano il Papa come il Patriarca d'Occidente con un posto di preminenza nel Concilio Ecumenico, ma non come capo della Chiesa o Vicario di Cristo.

Condizioni per un possibile ritorno della Chiesa Cattolica all'Ortodossia

La Donazione di Costantino è considerata dalla Chiesa Ortodossa come un falso. Oggi anche la stessa Chiesa Cattolica la riconosce tale;
abbandono del Dictatus Papae (per l'ortodossia solo un concilio ecumenico può avere una tale autorità) e rifiuto dell'Infallibilità papale;
revisione della riforma gregoriana, considerata dai cristiani ortodossi come una forma di autoritarismo spirituale, tale riforma prevede anche il celibato di tutti i sacerdoti;
organizzare a Roma un VIII Concilio Ecumenico per stabilire l'unità.

Nonostante le difficoltà, l'Ecumenismo cura il dialogo tra le due Chiese.



La liturgia

Altre Chiese orientali

Non appartengono a questa comunione:
antiche Chiese d'oriente o Chiese pre-calcedonesi (in riferimento al Concilio di Calcedonia, quarto Concilio ecumenico):
la Chiesa assira d'Oriente o Chiesa nestoriana, che riconosce solo i primi due Concili Ecumenici;
le Chiese ortodosse orientali come sono dette attualmente (Oriental Orthodox Churches, Églises orthodoxes orientales, Iglesias ortodoxas orientales, orientalisch-orthodoxe Kirchen), un tempo definite "non calcedoniane", "precalcedoniane", "anticalcedoniane", "monofisite", "antiche orientali", "orientali minori",[17] come la Chiesa copta e la Chiesa armena, in comunione tra di loro, che riconoscono la validità dei primi tre Concili Ecumenici.
le Chiese cattoliche orientali, Chiese che hanno riti e discipline pressoché identici alle Chiese ortodosse orientali ma che, essendosi da esse distaccate per entrare in piena comunione con Roma, riconoscono il primato del vescovo di Roma, successore di Pietro. Queste chiese sono comunemente dette "uniate"; i fedeli reputano tale termine improprio e non privo di venature offensive.
comunità ecclesiali tradizionaliste o nazionaliste che hanno rotto la comunione con Costantinopoli, spesso perché la loro autocefalia non viene riconosciuta (come la Chiesa ortodossa macedone) o perché in polemica per l'adozione del calendario gregoriano, considerato eretico. Vedi la sezione dedicata.

Elenco delle Chiese ortodosse

La Chiesa ortodossa orientale è un insieme di Chiese autocefale o autonome, in comunione reciproca.

Chiese autocefale

Patriarcati dell'antica pentarchia
Gerusalemme (Chiesa greco-ortodossa di Gerusalemme)
Antiochia (Chiesa greco-ortodossa di Antiochia)
Alessandria (Chiesa greco-ortodossa di Alessandria)
Costantinopoli (Chiesa greco-ortodossa di Costantinopoli)
Patriarcati moderni
Patriarcato di Mosca (Chiesa ortodossa russa)
Patriarcato di Sofia (Chiesa ortodossa bulgara)
Chiesa ortodossa georgiana
Chiesa ortodossa serba
Chiesa ortodossa rumena

Le altre Chiese nazionali autocefale

Chiesa ortodossa di Cipro
Chiesa ortodossa greca
Chiesa ortodossa polacca
Chiesa ortodossa albanese
Chiesa ortodossa ceca e slovacca
Chiesa ortodossa in America (autocefalia accordata dal patriarcato di Mosca ma non accettata dal patriarcato ecumenico di Costantinopoli)

Chiese autonome

Chiesa ortodossa del Monte Sinai (sotto il patriarcato di Gerusalemme)
Chiesa ortodossa finlandese (sotto il patriarcato di Costantinopoli)
Chiesa ortodossa estone (chiesa semi-autonoma sotto il patriarcato di Mosca)
Chiesa ortodossa apostolica estone (sotto il patriarcato di Costantinopoli) (autonomia accordata dal Patriarcato ecumenico di Costantinopoli ma non riconosciuta dal patriarcato di Mosca)
Chiesa ortodossa giapponese (sotto il patriarcato di Mosca)
Chiesa ortodossa cinese (sotto il patriarcato di Mosca) - sostanzialmente defunta
Chiesa ortodossa lettone (sotto il patriarcato di Mosca)
Chiesa ortodossa ucraina (sotto il Patriarcato di Mosca)
Metropolia dell'Europa occidentale (sotto il patriarcato di Mosca) (Giurisdizione non universalmente riconosciuta)
Arcivescovado ortodosso di Ocrida (sotto il patriarcato serbo ortodosso di Belgrado)


Chiese scismatiche o in controversia con l'ortodossia

Chiese "resistenti"

Queste chiese sono dette "resistenti" in relazione a ciò che percepiscono come gli errori del modernismo e dell'ecumenismo delle chiese ortodosse maggioritarie, ma non si ritengono scismatiche.
Non concelebrano la divina liturgia con le principali chiese ortodosse sebbene siano all'interno dei limiti canonici della Chiesa, cioè mantengono la fede ortodossa, la successione episcopale legittima e comunità con continuità storica. Hanno rapporti con i fedeli da tutte le giurisdizioni canoniche e sono riconosciute dalla Chiesa ortodossa russa fuori dalla Russia.
Chiesa greco ortodossa vecchio calendario moderato Santo Sinodo in resistenza
Chiesa ortodossa rumena vecchio calendario
Chiesa ortodossa di Bulgaria vecchio calendario

Chiese che si sono volontariamente "murate"


Queste chiese non sono in comunione con le altre giurisdizioni ortodosse e non si riconoscono fra loro:
Chiesa ortodossa autocefala bielorussa
Chiesa dei genuini cristiani ortodossi di Grecia[18]
Vecchi credenti

Chiese nazionali in polemica con quelle "ufficiali"

Chiesa ortodossa ucraina - Patriarcato di Kiev
Chiesa ortodossa macedone
Chiesa ortodossa in Italia (guidata dal metropolita Antonio De Rosso fino alla sua morte avvenuta nel 2009)
Chiesa ortodossa montenegrina
Chiesa ortodossa bulgara - Sinodo alternativo
Chiesa russo-ortodossa in America

Altre Chiese che si chiamano ortodosse

Chiesa cattolica ortodossa evangelica in America
Chiesa ortodosso-cattolica d'America
Chiesa della Santa Fede dell'oriente cristiano
Chiesa apostolica ortodossa
Chiesa ortodossa ecumenica
Chiesa russo-ortodossa antica



https://it.wikipedia.org/wiki/Chiesa_ortodossa



 
 
 

Chiesa ortodossa 2

Post n°90 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos

La Bibbia
 
Nell'ortodossia come nel cattolicesimo, la Bibbia è interpretata usando il criterio stabilito dalla esperienza della Chiesa, che proviene, a sua volta, da quanto trasmesso dagli apostoli nella Chiesa primitiva. Il fedele seguito dal padre spirituale deve quindi operare una maturazione interiore per potere assaporare pian piano i molteplici sensi della Scrittura e il significato che essa ha nella sua vita concreta. Questa maturazione interiore è molto più di una semplice istruzione intellettuale: consiste in un progressivo ingresso del fedele nella vita e nella esperienza della Chiesa, condotto per mano con prudenza e discernimento dal padre spirituale.
Generalmente l'atteggiamento attuale dell'ortodossia orientale nei confronti della scienza, pur avendo diversi orientamenti con alcuni fedeli che si oppongono a qualche concetto dell'evoluzione alle origini e dello sviluppo della vita, stabilisce una differenza tra il mondo creato (soggetto alle leggi naturali) e il mondo rivelato e increato (soggetto alle leggi divine). Questa differenza, secondo gli ortodossi, eviterebbe il contrasto stridente tra fede e scienza che ha caratterizzato la storia del cristianesimo occidentale. Per questo, secondo alcuni teologi tra cui il prof. Georgios Metallinos dell'Università di Atene, il contrasto fede-scienza per l'ortodossia è, piuttosto, uno pseudo-problema più che un problema, non appartenendo realmente alla sua tradizione.
L'ortodossia considera la verità come rintracciabile nel "consenso dei padri", un evidente filo conduttore di accordo che unisce gli scritti patristici della prima Chiesa e degli apostoli. Coloro i quali si mostrarono in disaccordo con quanto veniva considerato il consenso non vennero accettati come "padri" autentici. Tutti i concetti teologici devono essere in accordo con tale consenso. Anche quelli considerati come "padri" autentici possono avere qualche opinione teologica che non è universalmente condivisa, ma ciò non li rende eretici. Quindi un cristiano ortodosso non è vincolato a essere d'accordo con ogni opinione di ogni padre, ma piuttosto con il consenso complessivo dei padri, e anche qui solo su quelle questioni in cui la Chiesa ha stabilito dei punti dogmatici.
I teologi e i padri dell'ortodossia orientale hanno usato nelle loro opere molte espressioni filosofiche greche, forse più di quanto è stato fatto nell'aperto Occidente. Essi presero a prestito alcune categorie e il vocabolario del neoplatonismo per spiegare la dottrina cristiana, ma lo fecero in modo tale da non contaminare con elementi filosofico-pagani il dato rivelato. Quando questo avveniva si era davanti a un'eresia. Per questo essi non hanno necessariamente accettato tutte le teorie ereditate dal passato. In seguito, alcuni filosofi neoplatonici non-cristiani, presero a loro volta in prestito parte del vocabolario dei teologi cristiani.

Peccato e redenzione

In termini generali, la tradizione ortodossa rifiuta di esprimere la dottrina della redenzione in termini "legalistici" e non concorda con chi si serve di questi termini per esprimere la pratica cristiana. Seguire le regole rigidamente, senza porre il cuore, non aiuta un credente a entrare nel processo della sua salvezza ma lo trasforma, semmai, nel fariseo condannato da Cristo. Perciò il peccato non riguarda l'infrazione di un certo insieme di regole. Esso è, piuttosto, il nome dato a qualsiasi comportamento che "non coglie nel segno", ossia, che allontana il credente da Dio, invece di avvicinarlo.
Il termine "peccato originale" usato dai cattolici è spesso rigettato dagli ortodossi, che usano l'espressione patristica "peccato ancestrale" per indicare la colpa di Adamo ed Eva, le cui conseguenze - cioè la morte fisica e spirituale - si sono abbattute su tutta l'umanità. Partecipi degli effetti collaterali del peccato primordiale, gli esseri umani nascono spiritualmente puri, ma inevitabilmente destinati a far presto i conti col peccato, che è una sorta di "malattia genetica" dell'anima i cui sintomi iniziano a manifestarsi solo col tempo. L'essere umano, per sua natura, alla nascita non è né colpevole del peccato adamitico né totalmente incapace di accogliere Dio: semmai Dio offre a tutti indiscriminatamente la possibilità di accogliere la sua Grazia increata e farsi guarire da Dio.
Infatti, nella tradizione delle Chiese ortodosse il peccato non è considerato come una macchia dell'anima che deve essere lavata (concetto che porta l'uomo a chiudersi in sé stesso contemplando solo l'immagine di sé), ovvero come un reato da punire, quanto piuttosto, come una malattia che necessita di guarigione, una malattia che disturba il regolare rapporto con Dio, finendo per isolarlo completamente nei suoi criteri egocentrici. Proprio come per le malattie del corpo, la peccaminosità umana necessita di attenzioni e concrete terapie individuali. Lo scopo ultimo di questo processo non è riconquistare il favore di Dio, quanto, piuttosto, rimettersi sulla strada che porta a Dio, riaccendere il contatto dell'uomo con Dio in vista di un suo infinito progresso spirituale in Dio (san Gregorio di Nissa).
Come per la terapia delle malattie del corpo è necessario un medico che conosca personalmente il paziente e la storia delle sue patologie, così per la terapia del cristiano nell'ortodossia è necessaria la presenza di un padre (o una madre) spirituale, a cui confessarsi e che considera il proprio affidato con la misericordia del padre della parabola del figliol prodigo. Non è necessario che il padre (o la madre) spirituale sia un sacerdote. Solitamente i padri spirituali, appartenendo al monachesimo sono persone ricche di esperienza e di attenzione.
Il cristiano che si affida a loro apre totalmente il suo cuore rivelando anche i pensieri più nascosti ed essi, nella preghiera e con l'aiuto dell'esperienza dei santi, gli cominciano a tracciare un percorso possibile affinché la fede cristiana non sia, per colui che si affida loro, un campo di puri concetti idealistici.
Il fine del padre (o della madre) spirituale non è di tipo morale (fare in modo che il cristiano non pecchi più) quanto piuttosto di tipo spirituale (fare in modo che il cristiano senta la vivida presenza di Dio nella sua vita) e possa rispondere come Giobbe: "Di Te avevo sentito dire ma ora i miei occhi Ti vedono!". La redenzione comincia a operarsi nel momento in cui è ristabilito questo contatto tra l'uomo e Dio e l'uomo inizia il suo cammino ascendente di trasformazione per il quale è nato.

L'Incarnazione

La motivazione fondamentale per cui Gesù si è incarnato sulla Terra è il "destino" dell'uomo dopo la morte, di essere separato da Dio a causa della caduta di Adamo. Poiché l'uomo aveva introdotto un qualcosa di estraneo nella propria natura partecipando al male mediante la disobbedienza a Dio, l'umanità venne a trovarsi in una posizione terribile e senza via di scampo. L'unica soluzione al problema fu per Dio quella di elevare la natura decaduta dell'uomo, congiungendo la propria natura divina con la nostra natura umana. Dio poté compiere tutto questo mediante l'Incarnazione, divenendo uomo pur continuando a essere Dio. È anche per questo che Cristo Gesù è pure chiamato "Logos" (in quanto uno dei significati di Logos è quello di soluzione/risposta a un problema).
È assolutamente necessario che noi uomini accettiamo la doppia natura di Cristo, vero Dio e vero uomo. Questo è l'unico modo che abbiamo per poter scampare alla dannazione dell'inferno. L'incarnazione trasforma l'umanità stessa unendola alla Divinità. E ora, grazie a quell'incarnazione, tutto è cambiato. Come scrisse san Basilio "Dobbiamo impegnarci con tutte le forze per divenire piccoli dèi in Dio, e piccoli gesucristi in Gesù Cristo", cioè dobbiamo ricercare la perfezione in ogni azione della nostra vita quotidiana, dobbiamo sforzarci di acquisire la virtù divina.
Partecipando alla nostra umanità, Dio rende possibile all'uomo di partecipare alla sua divinità. Pur essendo vero che non potremo diventare "dèi" separati nel senso in cui lo si intende nel paganesimo, parteciperemo comunque alle energie divine increate (che sono inseparabili da Dio stesso) conservando però la nostra individualità. In altre parole: divinizzazione dell'uomo, conseguibile anche in questa vita imitando Cristo.

La Theotokos

Molte tradizioni riguardanti la Vergine Maria, la Theotokos (Madre di Dio), datrice di vita di Dio, sono di suprema importanza teologica.
Viene inserito anche un importante inno della divina liturgia in suo onore chiamato Axion Estin, e cioè "è veramente giusto", inno liturgico che risale a un'icona mariana e a un evento che accadde sul monte Athos, sottolineando sempre la sua maternità di Dio (Theotokos).
Gli ortodossi affermano che Maria rimase vergine prima e dopo la nascita di Cristo. Questi, miracolosamente le lasciò la verginità intatta al momento del parto.
Molte delle credenze delle chiese al riguardo della Vergine Maria sono riflesse nel testo apocrifo La natività di Maria, che non venne incluso nelle Scritture, ma è considerato accurato nella sua descrizione degli eventi. Da bambina, Maria venne consacrata all'età di tre anni per servire nel tempio come vergine.
Zaccaria, allora sommo sacerdote, fece l'inimmaginabile: portò Maria nel "Santo dei Santi" come segno della sua importanza, poiché lei stessa sarebbe diventata l'arca in cui Dio avrebbe preso forma. All'età di dodici anni, le venne chiesto di rinunciare alla sua posizione e di sposarsi, ma lei desiderò rimanere per sempre vergine, in onore a Dio. Venne così deciso di darla in sposa a un parente stretto, Giuseppe, suo zio o cugino, un uomo anziano e vedovo, che si sarebbe preso cura di lei e le avrebbe permesso di mantenere la verginità. E fu così che quando giunse il tempo stabilito si sottomise al volere di Dio e permise a Cristo di prendere forma dentro di sé.
Si crede che, nella sua vita, Maria non commise peccato. Tuttavia, l'ortodossia non condivide il dogma cattolico di Immacolata concezione (concetto agostiniano); in altri termini, Maria venne purificata dall'ombra, del pur minimo, peccato ancestrale - umano, totalmente e solo al momento del concepimento di Cristo. Nella teologia della Chiesa ortodossa è molto importante comprendere che Cristo, fin dal momento del concepimento era al tempo stesso Dio perfetto e uomo perfetto. Per questo è corretto dire che Maria è in effetti la Theotokos, la datrice di vita di Dio. Questo fu oggetto di dibattito cristologico del IV e V secolo d.C.
Gli ortodossi sostengono che, dopo il parto, Maria viaggiò molto assieme al Figlio e dopo la sua resurrezione fu presente anche durante l'ascensione al cielo.
Si crede che lei fu la prima a sapere della resurrezione del figlio: l'arcangelo Gabriele le apparve nuovamente rivelandogliela. Si crede che visse fino all'età di settanta anni e chiamò miracolosamente a sé tutti gli apostoli prima di morire. Secondo la tradizione, san Tommaso arrivò tardi e non fu presente al momento della morte. Desiderando baciarle la mano un'ultima volta, aprì la tomba, ma la trovò vuota. Gli ortodossi, così come i cattolici, credono che Maria venne assunta in cielo in corpo e in spirito. Tuttavia, gli ortodossi non ne condividono la prescrizione dogmatica. In tal modo, per gli ortodossi viene sottolineata di più la dormizione di Maria che la sua assunzione in cielo, ma questa differenza è più formale che sostanziale. Per i cattolici, l'assunzione di Maria è la diretta conseguenza teologica del dogma dell'Immacolata Concezione, dogma che gli ortodossi non sottoscrivono pienamente come se fosse verità rivelata.

Comprensione del termine "mistero"

Il discorso sulla fede posto nelle chiese ortodosse è, per quanto possibile, lineare e logico, nonostante si abbia a che fare con le realtà rivelate che, di suo, sono soprarazionali e non sono esauribili nella pura logica. D'altronde, un'esposizione senza senso logico potrebbe essere una ragione giustificata per rigettare una credenza. Le credenze rigettate vengono definite eresie. La teologia ortodossa è ricca di dimostrazioni logiche basate sul "consenso dei padri" come di sopra riferito. Nonostante ciò, vi sono alcuni punti che gli ortodossi si rifiutano di approfondire, semplicemente perché pensano che un tentativo di maggior comprensione sia controproducente, improduttivo e porti a incomprensioni ed eresie, razionalizzando quanto da noi non può essere percepito e misurato con la mente.
Tali aree della teologia vengono indicate come "misteri". I misteri non sono scappatoie. Un esempio di scappatoia potrebbe essere una dichiarazione del tipo "Dio può fare quello che vuole" in risposta a una valida domanda teologica. Un mistero, d'altra parte, solitamente si presenta quando due punti assai logici non possono essere risolti assieme, eppure devono essere entrambi veri. Un buon esempio è il seguente:
Cristo è uomo perfetto e Dio perfetto. Egli è perfettamente presente come Gesù Cristo, eppure deve essere anche perfettamente onnipresente allo stesso tempo. La Vergine Maria diede vita a Dio incarnato ed è quindi la Madre di Dio, eppure Dio, che è infinito e senza tempo, non ha progenitori.
Allo scopo di spiegare logicamente la nostra salvezza, tutte queste cose devono essere accettate come assolutamente vere, eppure nessuna di queste può essere spiegata soddisfacendo la razionalità umana che si muove in un campo assai limitato. Qualsiasi tentativo di spiegazione porta a una delle molte eresie condannate dalla chiesa. Un esempio:
Cristo nacque uomo e venne fatto Dio dopo la sua morte o Cristo era Dio e pretese solamente di essere uomo o la Vergine Maria diede vita solo al Gesù umano (in tutti questi casi la natura umana non viene cambiata e la nostra salvezza non viene compiuta). Naturalmente la giustificazione che segue questi tentativi è sempre: "Dio può fare quello che vuole". Questo non è mai stato accettabile per i cristiani ortodossi che comprendono che certe cose non possono essere spiegate eppure devono essere vere. Tali realtà sono i misteri rivelati che non contraddicono ma superano di molto la nostra razionalità umana. L'eresia non è altro che il tentativo, non importa se in buona o cattiva fede, di abbassare il mistero rivelato imprigionandolo negli stretti limiti razionali. Questo comporta un "razionalismo teologico" in cui non è l'uomo che sale a Dio (accettando umilmente la sua rivelazione) ma è Dio che viene abbassato alla sola comprensione dell'uomo facendolo divenire, di fatto, un idolo. Comunque va detto che il termine "eresia" tecnicamente ha un suo significato e valore semantico storico.



La resurrezione

La resurrezione di Cristo è in assoluto l'evento centrale delle Chiese ortodosse, e viene compreso in termini totalmente letterali. Gesù Cristo, il Figlio di Dio, venne crocifisso e morì, discese negli inferi, combatté la morte e vinse. Attraverso questi eventi, Egli liberò l'umanità dai vincoli dell'inferno e ritornò ai viventi come uomo e Dio. Che ogni singolo essere umano possa condividere questa immortalità, che sarebbe stata impossibile senza la resurrezione, è la principale promessa fatta da Dio nel suo nuovo patto con l'umanità, secondo la tradizione cristiana ortodossa.
In un modo o nell'altro, ogni festività dell'anno ecclesiastico ortodosso fa riferimento diretto o indiretto alla resurrezione. Ogni domenica dell'anno è dedicata alla celebrazione della resurrezione; molti credenti ortodossi si astengono dall'inginocchiarsi o prostrarsi di domenica, in osservanza di ciò (questo è stato stabilito dal primo concilio ecumenico). La tradizione ortodossa ha pochissima enfasi liturgica nella passione di Cristo, durante i giorni che portano alla crocifissione, preferendo vederla come dei passi fondamentali necessari verso la vittoria finale di alcuni giorni dopo. Analogamente la divina liturgia pone l'accento sulla risurrezione piuttosto che sull'aspetto sacrificale, enfatizzato invece nella messa cattolica. La passione non è vista in senso umanistico (la contemplazione delle sofferenze, la venerazione delle piaghe) ma sentita come modello per l'auto-negazione ascetica che il fedele di religione ortodossa è chiamato a vivere nella sua ricerca di Dio. Come Cristo il fedele muore ai criteri di questo mondo (che non conosce Dio) per poter risorgere con Lui gloriosamente.

Santi, reliquie e morti

Per la Chiesa ortodossa un santo è tale quando gode di Dio in Paradiso, indipendentemente dal fatto che sia riconosciuto o meno sulla Terra (opinione seguita anche dalla Chiesa cattolica e da altre chiese che ammettono il culto dei santi). Secondo questa definizione Adamo ed Eva, Mosè, i vari profeti, martiri della fede, gli angeli e gli arcangeli, hanno tutti il titolo di "santo". Nella Chiesa ortodossa esiste un riconoscimento formale, detto "glorificazione", con il quale un santo viene riconosciuto dall'intera Chiesa. Non è però questo a "fare" un santo, ma semplicemente questo gli accorda un giorno nel calendario, in cui vengono celebrati dei servizi liturgici regolari in suo onore.
Recentemente, allo scopo di evitare abusi, il Patriarcato ecumenico di Costantinopoli ha iniziato a seguire la duratura pratica di altre chiese locali, emanando speciali lettere encicliche (tomoi) nelle quali la Chiesa riconosce la venerazione popolare di un santo. La glorificazione solitamente avviene dopo che i credenti hanno già iniziato a venerare un santo. Esistono numerose prassi di venerazione locale per innumerevoli santi che non sono ancora stati riconosciuti dall'intera Chiesa ortodossa.
Un forte elemento a favore della glorificazione è la percezione della condizione "miracolosa" dei resti mortali (reliquie), anche se questo da solo non è considerato sufficiente. In alcuni paesi ortodossi è prassi di rimuovere le tombe dopo tre o cinque anni, a causa dello spazio limitato. Le ossa vengono lavate rispettosamente e poste in un ossario, spesso con il nome della persona scritto sul cranio. Occasionalmente, quando un corpo viene esumato avviene qualcosa ritenuto miracoloso, che mostra la santità della persona. Sono avvenuti numerosi episodi in cui le ossa esumate avevano improvvisamente sprigionato una fragranza di bontà indescrivibile, come se fosse un profumo di fiori; e talvolta si dice che il corpo sia stato trovato incorrotto, nonostante non sia stato imbalsamato (tradizionalmente gli ortodossi non imbalsamano i morti) e sia stato sepolto per tre anni. In alcuni casi il corpo incorrotto dei santi secerne un liquido balsamico: in questo caso il santo viene denominato mirovlita, vale a dire "colui che secerne il balsamo". Tra i mirovliti è Nicola di Mira, le cui reliquie sono conservate a Bari. Va rilevato che l'incorruttibilità e fragranza del corpo sono sempre state osservate anche in molti santi venerati dalla Chiesa cattolica.
Per gli ortodossi, corpo e anima compongono la persona, e alla fine, corpo e anima verranno ricomposti; quindi, il corpo di un santo condivide la santità dell'anima del santo. Anche il corpo è irradiato e santificato dalla grazia che ha santificato l'anima della persona ed è un veicolo di benedizione.
Poiché la Chiesa ortodossa non mostra reale distinzione tra i vivi e i morti, gli ortodossi trattano i santi come se fossero ancora in vita. Essi li venerano e richiedono le loro preghiere, e considerandoli fratelli e sorelle in Gesù Cristo. I santi sono venerati e amati e viene loro richiesto di intercedere per la salvezza, ma non viene loro data l'adorazione riservata esclusivamente a Dio, perché la loro santità deriva da Dio. Infatti, chiunque adori, invece che venerare, un santo, una reliquia o un'icona, è passibile di scomunica. Come regola generale, solo il clero può toccare le reliquie, allo scopo di spostarle o portarle in processione, comunque, nella venerazione il fedele bacia le reliquie per mostrare amore e rispetto verso il santo e per essere da esse benedetto. Ogni altare in ogni Chiesa ortodossa contiene reliquie, solitamente di martiri. Gli interni delle chiese sono ricoperti da icone di santi, ma non sono ammesse rappresentazioni scultoree.

I sacramenti

La Chiesa ortodossa non ha mai definito dogmaticamente il numero ufficiale dei sacramenti, ma in tempi recenti li ha di fatto riconosciuto nel numero di sette (similmente alla Chiesa cattolica), ai quali aggiunge altri riti come la tonsura monastica, la benedizione delle acque, la consacrazione delle icone. In altre parole, la Chiesa ortodossa a differenza della Chiesa cattolica, non distingue fra sacramenti e sacramentali, distinzione questa conseguente alla scolastica medievale e quindi successiva ai tempi apostolici.
I sette sacramenti, detti anche "misteri" sono battesimo, cresima, eucaristia (comunione), penitenza (confessione), unzione degli infermi, ordine sacro, matrimonio.
Il battesimo è il sacramento che apre la porta a tutti gli altri. A differenza della Chiesa cattolica, che amministra il battesimo per infusione anche se prescrive come prima formula il battesimo per immersione e quello per infusione è l'"oppure", sebbene sia diventata nei fatti la regola tra i cattolici, la Chiesa ortodossa pratica questo rito con tre immersioni integrali del candidato nel fonte battesimale, e con la formula in terza persona "Il servo di Dio N. viene battezzato nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo. Amen", nella stretta osservanza della prassi dei tempi apostolici. È da rilevare che in greco baptisma significa infatti "immersione", ragione che induce gli ortodossi a ritenere più corretto il mantenimento dell'antica prassi, in uso anche in Occidente prima dello scisma, come è provato dalla presenza di specifici edifici di culto in alcune chiese latine antiche, i battisteri. Tuttora il rito ambrosiano, fuori dall'ambito ortodosso, pratica il battesimo per triplice immersione, sebbene limitata all'occipite. La Chiesa ortodossa pratica il battesimo di infanti e adulti come momento in cui uno nasce in Cristo. La persona che entra nella vasca battesimale non è vista come quella persona che ne emerge. Perciò alla persona viene dato un nuovo nome, usando sempre ed esclusivamente il nome di un santo. Oltre ai compleanni, gli ortodossi celebrano l'onomastico di una persona che, per il suo legame con il battesimo e il santo protettore della persona, ha un profondo significato.
La cresima, equivalente della confermazione occidentale, è l'unzione che segue immediatamente il battesimo per donare al neofita lo Spirito Santo. Il rito è esteso su tutto il corpo con una serie di più unzioni col crisma benedetto dal vescovo. A differenza della Chiesa latina, il ministro ortodosso della confermazione è il sacerdote, il crisma è comunque sempre consacrato da un vescovo.
L'eucaristia, o divina liturgia, è il sacramento che perfeziona il legame di comunione con Cristo, mediante la partecipazione al suo Corpo e al suo Sangue in cui si trasformano il pane e il vino consacrati dal sacerdote. Questo processo, chiamato trasmutazione, è l'equivalente della transustanziazione cattolica ma non è definita dogmaticamente. L'eucaristia è celebrata con pane di frumento fermentato e non pane azzimo e vino rosso mescolato con acqua tiepida all'interno di un calice. La comunione è distribuita sempre sotto le due specie, rispettando alla lettera il comando di Cristo "Prendete e bevetene tutti". Per ricevere l'eucaristia non si esige la capacità di distinguere il pane comune da quello trasmutato, tanto che la comunione viene amministrata subito dopo il battesimo.
Mentre i cattolici identificano con le parole di Cristo all'ultima cena la formula del sacramento che compie la transustanziazione, al contrario gli ortodossi identificano la trasmutazione nella conclusione del canone eucaristico, cioè l'epiclesi o invocazione dello Spirito Santo.
La penitenza o confessione è molto simile all'equivalente occidentale, anche se ognuno deve confessarsi col proprio "padre spirituale" e in assenza del classico confessionale a grata, introdotto solo in Occidente. Inoltre la confessione è priva del contesto legalistico peccato-pena tipicamente occidentale, vedendo nella confessione piuttosto una terapia per l'anima. Infatti, a differenza che nella Chiesa cattolica, il confessore non "assolve" il penitente dai peccati bensì recita una preghiera invocando il perdono divino.
L'unzione degli infermi è data liberamente anche a coloro che soffrono solo spiritualmente. Non è mai stata riservata solo all'ultima ora (come era, un tempo, nell'estrema unzione occidentale), ma al contrario è data anche a tutti i fedeli in occasioni in cui si richieda soccorso spirituale.
L'ordine sacro è il sacramento che permette la nomina dei ministri della Chiesa, nei tre gradi di vescovo, presbitero e diacono. Solo il vescovo è eletto fra celibi (nella fattispecie monaci), mentre sacerdoti e diaconi possono esser scelti fra clero celibe e sposato indifferentemente, purché non siano persone in seconde nozze e non si sposino dopo l'ordinazione. I ministri sono eletti solo fra i maschi.
Il matrimonio è il sacramento che unisce un uomo e una donna per sempre in un vincolo indissolubile d'amore. Per questo è assolutamente monogamico ed eterosessuale. Neppure la morte di uno dei due coniugi scioglie il vincolo del matrimonio. Solo il vescovo può decidere di ammettere i suoi diocesani a seconde o terze nozze che peraltro vengono celebrate con austerità. Ove sia assolutamente venuto meno l'amore coniugale può ammettersi il divorzio.
La Chiesa cattolica riconosce la validità delle ordinazioni conferite dagli ortodossi, anche dopo lo divisione tra le due chiese nel 1054. Diversamente, quantomeno dal 1896 (per decisione di papa Leone XIII), non riconosce la validità (cioè la legittima successione apostolica) delle ordinazioni conferite dalla Chiesa anglicana, nata da uno scisma della Chiesa cattolica nel 1534. Al contrario, la Chiesa ortodossa di regola non riconosce i sacramenti amministrati al di fuori di essa, ritenendo che in essa sola sussista la vera Chiesa di Cristo. Talvolta per "economia" vengono sanati atti "sacramentali" compiuti al di fuori della Chiesa ortodossa, ma la regola è l'"acribia" (il rigore).



https://it.wikipedia.org/wiki/Chiesa_ortodossa

 
 
 

Chiesa ortodossa 1

Post n°89 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos

La Chiesa ortodossa, talvolta indicata come Chiesa ortodossa orientale o Chiesa cristiana d'oriente o Chiesa cattolica ortodossa,[1] è una comunione di Chiese cristiane nazionali che sono o autocefale (cioè di cui il capo non riconosce alcuna autorità religiosa al di sopra di sé) o autonome (cioè dipendenti da un patriarcato, ma distinte). Delle Chiese autocefale, nove sono patriarcati storici o moderni.
Come è indicato nelle pubblicazioni del Dipartimento di Statistiche delle Nazioni Unite, le denominazioni usate dai vari stati per indicare le religioni non sono uniformi. Così i cattolici sono identificati come "cattolici" in Albania, ma "cattolici romani" in Anguilla,[2] e il termine "ortodosso", che in Etiopia indica soprattutto appartenenza alla Chiesa ortodossa etiope,[2] una delle Chiese ortodosse orientali,[3] in Romania indica soprattutto l'essere membri della Chiesa ortodossa rumena,[2] una delle Chiese che in inglese e tedesco sono anch'esse chiamate orientali (usando però un vocabolo distinto ma sinonimo),[4] ma che in lingue che non dispongono di una simile coppia di sinonimi sono chiamate bizantine[5] o calcedonesi.[6] Queste ultime lingue attualmente riservano l'aggettivo "orientali" per le Chiese che non accettano il Concilio di Calcedonia.[3]
La Chiesa ortodossa bizantina o calcedonese è l'erede della cristianità dell'antico Impero romano d'Oriente, chiamato poi Impero bizantino, e in seguito Ottomano, allora suddivisa negli antichi quattro Patriarcati storici di Gerusalemme, Antiochia, Alessandria e Costantinopoli, senza il quinto, d'Occidente. Essa ritiene che solo al proprio interno, quindi in via esclusiva, sussista la continuità della Chiesa universale fondata da Gesù Cristo (come lo ritiene da parte sua la Chiesa cattolica romana).
Tale Comunità riconosce un primato d'onore alla sede patriarcale di Costantinopoli (autodefinitasi "ecumenica" in un sinodo tenuto a Costantinopoli nel 587,[7][8] dopo l'autopromozione gerarchica nel Concilio di Calcedonia del 451, nonostante le proteste degli altri Patriarcati), dal momento che la principale sede patriarcale, quella di Roma o d'Occidente, alla quale, in base alla tradizione e ai Concili ecumenici tale primato spettava e spetterebbe, dal 1054 non è più in comunione con le 4 antiche sedi patriarcali e le loro affiliazioni orientali.
Le Chiese ortodosse più conosciute sono la Chiesa ortodossa greca e la Chiesa ortodossa russa, riconosciute dal patriarcato ecumenico di Costantinopoli rispettivamente nel 1850 e nel 988. Di queste la seconda è numericamente maggiore. Nel suo complesso, la Chiesa ortodossa, sia euro-orientale sia medio-orientale, ecc., è per dimensioni la terza maggiore confessione cristiana: contando 250 milioni di fedeli in tutto il mondo, anche se in larga prevalenza nei paesi dell'Europa orientale, ora per opera dei fenomeni di immigrazione anche diffusa in Europa e in tutto l'Occidente.

Origini e significato di "ortodossia"

Si può datare la nascita dell'ortodossia, in senso generale, intorno al quarto secolo, quando il cristianesimo comincia ad allontanarsi dal paradigma giudaico-cristiano e comincia a tenere i primi concili.
« Il termine “ortodossia”, di origine greca, significa letteralmente “retta dottrina”. A questo significato primario la tradizione ecclesiale orientale ne aggiunge un secondo, complementare al primo, quello di “retta glorificazione”. I due significati esprimono la medesima realtà, cioè la professione della retta fede cristiana, sia essa formulata sul piano concettuale (dottrina) o celebrata nella liturgia della Chiesa (glorificazione).[9] »
A partire dai primi secoli del cristianesimo, quando la Chiesa indivisa era denominata "cattolica" nel credo niceno-costantinopolitano e "ortodossa" negli atti ufficiali degli imperatori romani, il termine "ortodossia" venne a esprimere nel linguaggio della Chiesa l'adesione piena al messaggio evangelico originario di Gesù Cristo trasmesso dagli apostoli, senza aggiunte né amputazioni né mutazioni. In quanto fedeli a tale messaggio, le Chiese orientali, comprese le Chiese ortodosse orientali,[10] definivano sé stesse come ortodosse. Da notare che la Chiesa cattolica, senza con ciò esprimere un giudizio sulla loro effettiva ortodossia, accetta l'autodenominazione usata dalle singole Chiese antiche, anche da quelle che non hanno riconosciuto il Concilio di Calcedonia.[11]
L'ortodossia, in senso confessionale, è rappresentata in massima parte da una serie di Chiese nazionali autocefale. Queste hanno un loro sinodo e un loro Primate, e pur essendo in piena comunione sacramentale e canonica tra loro, agiscono indipendentemente l'una dall'altra dal punto di vista amministrativo. Vi sono anche Chiese autonome o semiautonome che hanno un notevole grado di autogoverno, ma non possono definirsi autogovernantesi innanzitutto perché l'elezione del loro Primate viene formalmente approvata dal Sinodo della Chiesa autocefala da cui dipendono, che in genere è il Patriarcato che le ha generate.
Va tuttavia specificato che non mancano all'interno dell'ecumene ortodossa tutta una serie di situazioni oggetto di controversie giurisdizionali, talora tali da porre in crisi la comunione di qualche particolare realtà. Specie in mancanza di un arbitrato patriarcale. Ciò può dipendere da conflitti legati a svariati motivi. Ci sono casi di controversia per l'autodeterminazione nazionale di un popolo (come nel caso delle Chiese ortodosse estone, ucraina, bielorussa, montenegrina e macedone, per ora, e che quindi non sono in comunione con le principali Chiese ortodosse), nel caso in cui il relativo Patriarcato, per suoi motivi, non voglia concederla.


Storia delle Chiese ortodosse

L'inizio ufficiale della Chiesa "ortodossa" viene fatto risalire all'anno 1054, dopo cioè quello che le fonti storiche definiscono tradizionalmente come il grande scisma, in seguito al quale quella che fu l'unica Chiesa cattolica e romana, cioè la chiesa di stato dell'Impero romano, ormai definitivamente diviso, vide la sua parte orientale e quella occidentale dividere le strade altrettanto definitivamente. Questo però dopo secoli di controversie con varie rotture, a cominciare da quella per il titolo "ecumenico".
D'altra parte se la Chiesa occidentale ha sempre parlato di "scisma d'Oriente", quelle orientali han sempre parlato di "scisma dei Latini" per indicare l'ultima rottura della comunione del 1054. E ritengono la Chiesa occidentale, cioè latina o cattolica romana, non solo scismatica rispetto a quella orientale od ortodossa, ma anche eretica per l'aggiunta del "Filioque" al Credo. Per tutti la storia della Chiesa Cristiana ha inizio con Cristo e la sua predicazione, senza alcuna soluzione di continuità. Ma per la Chiesa "ortodossa" solo in essa ora sussiste la Chiesa fondata da Gesù di Nazareth.
Per la precisione, il termine "ortodossia" era nato secoli prima, ma in opposizione alle Chiese "eretiche" ariane o monofisite. Questa definizione compariva nelle fonti degli imperatori romani, che la utilizzavano per designare il principale attributo della Chiesa di Stato. L'aggettivo "ortodosso" veniva utilizzato, soprattutto in Oriente, per designare alcune dottrine o interpretazioni teologiche ritenute esatte, rispetto ad altre, considerate non corrette, finendo per intendere la dottrina ufficiale della Chiesa di stato dell'Impero romano, di cui poi la Chiesa ortodossa, compresa allora quella occidentale, ritenne d'essere la continuatrice.
Quello che è certo è che nel VII secolo, durante la controversia monotelita, Massimo il Confessore conosce sia il termine di "Chiesa ortodossa", sia quello di "Chiesa cattolica" e li ritiene una stessa e identica realtà. Già a suo tempo esistevano polemiche tra Occidente e Oriente, ma Massimo riesce a dare una interpretazione completamente tradizionale anche alla controversa dottrina del Filioque che allora cominciava a farsi notare.
Momento cruciale, che separò le Chiese d'Oriente e d'Occidente, fu da una parte la contestazione del patriarca "ecumenico" Michele Cerulario nei confronti di quelle che si ritenevano innovazioni o eresie della Chiesa latina, relative a questioni come la processione dello Spirito Santo (con relativa introduzione del Filioque nel Credo da parte delle Chiese occidentali), il celibato ecclesiastico obbligatorio (promosso dall'allora papa Leone IX), l'uso del pane azimo per l'eucaristia. Dall'altra parte le controversie di carattere sì liturgico/dogmatico ma più propriamente giuridico e politico (cfr., tra l'altro, Enciclopedia Universale Rizzoli-Larousse, vol. X, voce Michele Cerulario), e cioè il ripristino della giurisdizione patriarcale da parte del papa di Roma sui possedimenti bizantini nel sud dell'Italia e dei Balcani (passati a Costantinopoli dall'imperatore Leone III), oltre al supposto tentativo papale a esercitare un vero e proprio primato di giurisdizione sui Patriarcati orientali.
Per queste ragioni, se già dal 1024, dopo il fallimento delle trattative tra il patriarca Eustazio e papa Giovanni XIX, a Santa Sofia non veniva più commemorato il Papa di Roma nella liturgia, papa Leone IX rispose duramente alle contestazioni, tramite i suoi ambasciatori nella capitale, con la scomunica, appoggiata peraltro dall'imperatore bizantino Costantino IX. A cui il patriarca Michele rispose con un proprio anatema contro Roma: i due atti determinarono la definitiva separazione reciproca.
Le controversie teologiche si agitavano da secoli ma potevano essere in qualche modo ridimensionate se lette in una prospettiva tradizionale come fece Massimo il Confessore, esperto conoscitore sia del mondo bizantino, sia di quello romano. Purtroppo tali differenze cominciarono a essere una reale pietra d'inciampo solo nel momento in cui divennero un pretesto religioso che copriva fini politici da parte dei Franchi e di Carlo Magno. Impugnando la questione del Filioque, egli voleva sottolineare la perfetta legittimità dei territori da lui conquistati e anche l'illegittimità dell'allora imperatore costantinopolitano in quanto donna (secondo la legge salica occidentale) ed eretica. Senza contare le lotte iconoclaste che più che i rapporti tra i due Patriarcati avevano minato quelli tra Papato e Impero orientale, indirizzando Roma verso i Longobardi e poi i Franchi.
La quarta crociata, in seguito, grazie alla deviazione su Costantinopoli e alla reazione aggressiva di Venezia per il mancato pagamento, finì per determinare la separazione anche a livello popolare dal momento che tutto il popolo costantinopolitano vide i soprusi e la crudeltà di quelli che avrebbero dovuto essere loro "fratelli di fede cristiana" (Cfr. Francis Dvornik, Byzantium and the roman primacy). Anche tralasciando il fatto che Venezia faceva teoricamente anche parte dell'Impero bizantino[senza fonte], questi eventi crearono un vero e proprio estraniamento e stabilirono una diffidenza continuata nei secoli.
Quelle chiese alle quali si applica in questo articolo il termine "Chiesa ortodossa", e che dopo il Concilio di Calcedonia (451) avevano già sofferto la scissione con le Chiese ortodosse orientali, hanno così cominciato a riservare a sé il termine "ortodossia", pur senza rinunciare anche alla nozione di "cattolicità" prevista dal Credo niceno-costantinopolitano. Ciò deriva dal fatto che le Chiese di tradizione bizantina ritengono che solo nell'Ortodossia, e cioè in sé stesse, debba sussistere la "Chiesa universale" fondata da Cristo. Di cui affermano di incarnare la continuità e a cui appartengono tutti i veri battezzati. Per tali ragioni gli ortodossi, come di contro i cattolici, si percepiscono come i custodi dell'originale cristianità apostolica.
Rispetto alla Chiesa cattolica o Chiesa cattolica romana,[12] la Chiesa bizantina non riconosce, oltre al primato papale di giurisdizione, la dottrina concernente il purgatorio e la processione dello Spirito Santo dal Figlio, divenute ufficiali in Occidente dopo la separazione del 1054. La Chiesa bizantina, inoltre, differisce dalla Chiesa latina in quanto non ammette la grazia creata ma, piuttosto, crede che l'uomo sia reso partecipe delle energie divine increate. Le "differenze" arrivano fino all'uso o meno delle sedie in chiesa.
A livello pratico, la Chiesa bizantina pratica in massima parte il rito bizantino, che prevede il battesimo per immersione, offre l'eucarestia ai fedeli con pane lievitato e vino in un cucchiaio e domanda il celibato solo ai monaci e ai vescovi, e non ai presbiteri e ai diaconi non monaci. Questo rito, tuttavia, non è il solo praticato nell'ambito dell'ortodossia, né d'altra parte è praticato solo da essa, essendovi anche alcune comunità cattoliche orientali che lo praticano.





Fede

Bisogna notare che per quanto riguarda la fede le Chiese ortodosse tendono a considerare eretica la Chiesa cattolica sia per la dottrina del Filioque sia per alcuni dogmi poi proclamati, come quello dell'infallibilità papale del 1870.
La Chiesa cattolica, invece, considera le Chiese ortodosse come scismatiche più che eretiche, a parte il cesaropapismo, forse superato dai tempi. A differenza di quanto avviene per esempio nei confronti delle Chiese protestanti, specie per la dottrina della salvezza/giustificazione.
Di contro, le Chiese ortodosse ritengono la Chiesa cattolica romana "scismatica" rispetto all'ortodossia solo limitatamente alle giurisdizioni più "ecumeniste". A questo si aggiunge la questione irrisolta del calendario giuliano o calendario gregoriano.

La Trinità

Tutti i cristiani ortodossi credono in un solo Dio in tre persone: Padre, Figlio e Spirito Santo, "uno in essenza e indiviso". Per quanto riguarda il rapporto tra Dio e la creazione, i teologi bizantini distinguono fra l'essenza eterna di Dio e le "energie increate"; si tratta di una dottrina presente già in padri della Chiesa come san Basilio Magno o sant'Atanasio di Alessandria, ma esplicitata in modo organico da san Gregorio Palamas nel XIV secolo. L'essenza divina è inconoscibile alle creature (che siano uomini o angeli), mentre le energie o atti divini increati possono essere conosciuti attraverso l'esperienza e sono la via attraverso la quale Dio si comunica all'uomo e l'uomo raggiunge la théosis o deificazione. Naturalmente sia l'essenza sia le energie sono inseparabilmente Dio; questa distinzione è tuttavia usata per spiegare come Dio possa essere assolutamente trascendente e allo stesso tempo agire all'interno della Creazione[13].
Il Padre è la "persona" o ipostasi fonte della divinità (in ambito teologico si parla di "monarchia del Padre", dal greco mònos, solo e arché, principio), che si caratterizza per essere ingenerato; il Figlio è generato (ma non creato) eternamente dal Padre e lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre (Gv. 15, 26). Ingenerazione, generazione e processione sono le caratteristiche che individuano le tre diverse ipostasi della Trinità, secondo i dettami dei padri del primo concilio di Nicea (325) e di quello di Costantinopoli (381), che hanno su questa base formulato il Simbolo di fede (Credo niceno-costantinopolitano)[14] cui la Chiesa ortodossa è rimasta fedele sia nella formula sia nella sostanza.
Rispetto alla Chiesa romana, quindi, si ritiene di avere in quest'ambito "due differenze sostanziali". La prima è la processione dello Spirito Santo. I teologi ortodossi dicono che "procede solo dal Padre", o tutt'al più - in quanto energia comune alla Trinità - "procede dal Padre attraverso il Figlio", secondo l'espressione del Secondo concilio ecumenico di Nicea (l'ultimo in comune fra Occidente e Oriente). Il valore conciliare delle due espressioni le identifica come Fede comune e quindi infallibile. I teologi occidentali, invece (?), credendo nella successiva definizione teologica "franca" (che ha portato all'aggiunta del Filioque al Credo), dicono che lo Spirito "procede anche dal Figlio". Questa secondo gli "ortodossi" introdurrebbe una "deviazione nel piano della processione eterna dello Spirito dal Padre" (cioè la "generazione" dello Spirito in quanto persona dal solo Padre, prospettiva teologica), "confondendolo con quello dell'invio dello Spirito nel mondo" (cioè l'irradiazione dell'energia salvifica dello Spirito nel mondo; prospettiva economica)[15].
La seconda differenza riguarda la "natura delle energie divine": per gli ortodossi esse "sono increate", per i cattolici "sono invece create" da Dio. Da ciò consegue anche una diversa (!) comprensione della beatitudine dei santi: essi partecipano all'essenza di Dio secondo i cattolici e alle energie divine secondo gli orientali.

Salvezza
L'uomo fu originariamente creato perfetto, ma libero di scegliere il bene e il male; attraverso le sue azioni abbracciò la malvagità. A causa della sua caduta, egli si condannò all'Inferno; si crede che da Adamo a san Giovanni Battista tutti gli uomini restarono in un luogo separato da Dio. Ma quando venne al mondo Gesù, egli stesso fu contemporaneamente uomo perfetto e Dio perfetto. Attraverso la sua partecipazione all'umanità, la natura umana fu cambiata, permettendo agli esseri umani di partecipare alla natura divina. Questo processo di cambiamento avvenne anche retroattivamente, fino all'inizio dei tempi, salvando tutti coloro che erano venuti prima, fino ad Adamo. La salvezza, perciò, si riferisce a questo processo di riavvicinamento a Dio.
Il traguardo finale dell'ortodossia è la theosis, o unione con Dio, stato nel quale l'uomo si deifica per grazia divina. Questo è ben sintetizzato dal detto di sant'Atanasio di Alessandria: "Dio è divenuto Uomo affinché l'Uomo possa divenire Dio". Questo processo di cambiamento è un traguardo che, sulla terra, è raramente raggiunto dagli uomini, anche se alcuni lo hanno sperimentato. Certamente, l'individuo che raggiunge la deificazione (la theosis) non capisce totalmente cosa gli sia successo a causa della sua umiltà perfetta che lo rende totalmente estraneo all'orgoglio

Tradizione

L'ortodossia, oltre alla Sacra Scrittura, si basa anche sulla Tradizione - un termine vasto che comprende la Bibbia, il Credo, le dottrine dei concili ecumenici (di cui riconosce soltanto i primi sette, perché comuni), gli scritti dei "padri della Chiesa", le leggi ortodosse (canoni), i libri liturgici, le icone, ecc.
Affidandosi alla tradizione, gli ortodossi citano san Paolo, (l'apostolo delle genti, sepolto a Roma sotto l'omonima basilica costantiniana): "Così dunque, fratelli, state saldi e ritenete gli insegnamenti che vi abbiamo trasmessi sia con la parola, sia con una nostra lettera." (Seconda lettera ai Tessalonicesi 2:15). La Chiesa ortodossa crede che lo Spirito Santo lavori attraverso la storia per mostrare costantemente la medesima verità ai membri della Chiesa e che estirpi la falsità in modo che la Verità possa mostrarsi sempre meglio nel cuore dei credenti.
Per questo la tradizione non è tanto e soltanto un insieme di testi e di norme giuridiche o di documenti provenienti da un'autorità, ma una vita che percorre e dà senso alla Chiesa, una vita testimoniata e visibile dall'esempio dei santi asceti, considerati per questo come l'incarnazione della perenne tradizione e la verace espressione della fede ortodossa.
Questo aspetto peculiare all'ortodossia sottolinea il valore esperienziale e non meramente intellettuale della tradizione. Essa non è mai ritenuta una realtà morta o museale, dal momento che passa attraverso la vita di uomini cambiati dalla fede in Cristo trasmettitori, a loro volta, della novità e della freschezza della fede apostolica e patristica. Quindi la parola di Dio non passa solo tramite la conservazione la trascrizione e la lettura di un libro, ma tramite le persone che rendono testimonianza di Cristo guidati dallo spirito di verità.
 
https://it.wikipedia.org/wiki/Chiesa_ortodossa

 
 
 

Valentiniani

Post n°88 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos



















I Valentiniani erano seguaci dell'eretico Valentino (II secolo).
Essi predicavano metodi per liberare il proprio pneuma con lo studio di testi sacri e gnostici e con cerimonie come la camera nuziale e la redenzione, di cui si è perso il significato.
Tra i principali discepoli di Valentino si ricordano Marco, Eracleone e Tolomeo, per il ramo latino della dottrina, e Teodoto di Bisanzio per il ramo greco. Anche il famoso filosofo e teologo Origene venne molto influenzato da queste correnti di pensiero.
Nell'arco di due secoli i seguaci di questo credo o rientrarono nell'ortodossia cristiana o confluirono nel manicheismo.

https://it.wikipedia.org/wiki/Valentiniani








 
 
 

Sull'origine del mondo

Post n°87 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos





Sull'origine del mondo è il titolo moderno di un trattato gnostico incluso nei codici di Nag Hammadi (completo nel codice II,5 e frammentario nel codice XIII,2). Si tratta di un saggio apologetico che riassume e presenta al lettore una spiegazione del punto di vista gnostico sul mondo. Sebbene non sia riconducibile ad un ben definito ramo dello gnosticismo, presenta collegamenti con temi sethiani, valentiniani e manichei; ad esempio, mostra un qualche collegamento con l'Ipostasi degli arconti (II.4). Il testo fu scritto probabilmente alla fine del III secolo o all'inizio del IV secolo ad Alessandria d'Egitto: contiene infatti temi di svariata origine, cristiana, manichea, ebraica e greco-ellenistica, oltre a folclore egiziano.
L'opera si apre con un rimando ad una polemica sull'origine del caos, per poi passare ad una narrazione della creazione dal punto di vista gnostico: l'arrogante demiurgo Yaldabaoth crea il mondo, la trasgressione di Adamo ed Eva, la salvezza portata da Gesù Logos e Salvatore e dalla Saggezza (personificata in Pistis Sophia e in Sophia Zoe), la vittoria finale della luce sulle tenebre.

https://it.wikipedia.org/wiki/Sull'origine_del_mondo

 
 
 

Ipostasi degli arconti

Post n°86 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos

L'Ipostasi degli arconti è un trattato gnostico in lingua copta[1] incluso nei codici di Nag Hammadi; si tratta di un'esegesi di Genesi 1-6[2] che espone la mitologia gnostica sulla creazione del cosmo e dell'umanità.





Contenuto

L'opera ha la forma di un trattato in cui il maestro affronta dei temi suggeriti dal dedicatario dell'opera. Inizia con un frammento di cosmogonia, che porta ad una rivelazione della vera storia degli eventi della creazione raccontati nella Genesi, rivelazione che riflette la sfiducia gnostica verso il mondo materiale e per il demiurgo che l'ha creato. All'interno di questa narrativa c'è un dialogo riguardante una rivelazione angelica: un angelo, riprendendo e rielaborando le rivelazioni dell'autore formula la predizione dell'arrivo di un salvatore e della fine dei tempi.[3]
Sebbene l'inizio e la fine del documento siano gnostico-cristiani, il resto è una narrazione mitologica dell'origine e della natura dei poteri arcontici che popolano i cieli tra la Terra e Ogdoade e di come il destino umano sia influenzato da questi eventi primigeni.[4] Datato al III secolo circa, è fatto risalire alla fase in cui lo gnosticismo si stava trasformando da pura mitologia ad una filosofia.
Anche se le etimologie e i giochi di parole sui nomi semitici sembrerebbero suggerire uno stretto legame tra l'autore e le tradizioni esegetiche ebraiche, oltre che con la mitologia greca, il mito è inteso come anti-semita.[3]



https://it.wikipedia.org/wiki/Ipostasi_degli_arconti







 
 
 

Vangelo secondo Filippo

Post n°85 pubblicato il 30 Novembre 2016 da Lycantropos

Il Vangelo secondo Filippo è un vangelo gnostico, probabilmente di scuola valentiniana, scritto in lingua copta nella seconda metà del II secolo, probabilmente da un originale in lingua greca perduto. L'attribuzione pseudoepigrafa è a Filippo apostolo. Contiene alcuni detti di Gesù, e fa particolare attenzione agli insegnamenti sui sacramenti, cui aggiunge quello della "camera nuziale".
Andato perduto con l'estinguersi dello gnosticismo, non menzionato dai Padri della Chiesa, nel 1945 ne è stato ritrovato un manoscritto di trentacinque pagine databile al IV secolo tra i codici di Nag Hammâdi (codice II, trattato 3).
La sua importanza è legata al fatto che getta luce sui sacramenti di una corrente gnostica cristiana, in particolare su quello, peculiare, della camera nuziale. Il Vangelo secondo Filippo è particolarmente noto presso il pubblico in quanto citato dal romanziere Dan Brown nella sua popolare opera Il codice da Vinci (2003).

Composizione

La versione in lingua copta conservatasi in unica copia tra i Codici di Nag Hammadi è la traduzione di una versione originale in lingua greca. La datazione di questo manoscritto originale di trentacinque pagine può essere desunta dal tipo di teologia presente. Il Vangelo secondo Filippo contiene infatti riferimenti agli insegnamenti del teologo gnostico Valentino, attivo a Roma tra il 138 e il 158, ma il carattere di questi insegnamenti pare far riferimento ad una qualche evoluzione del pensiero dei valentiniani. La datazione più diffusa tra gli studiosi è quella del II secolo, ma è stata anche proposta la seconda metà del III secolo.[1]
Alcune considerazioni linguistiche fanno ricondurre la composizione del Vangelo secondo Filippo all'area siriana, probabilmente ad Edessa.[2]


Contenuto

Il Vangelo secondo Filippo è una collezione di materiale estratto da numerose fonti, per lo più non identificate. Si tratta principalmente di lettere filosofiche, sermoni, trattati, detti o aforismi, dialoghi commentati, esegesi biblica, affermazioni dogmatiche. Solo alcuni brani sono identificabili certamente come di scuola valentiniana, alcuni forse scritti dallo stesso Valentino, e probabilmente non appartengono tutti alla stessa scuola. Alcuni brani fanno riferimento ad etimologie della lingua siriaca, probabilmente opera di un teologo valentiniano operante ad Edessa.[3] Gli estratti sono presentati al di fuori del loro contesto, cosa che ne rende difficile la comprensione, e non seguono un'organizzazione evidente, ma si susseguono senza ordine, talvolta con salti notevoli, talvolta evidenziando un raggruppamento basato su di un concetto ricorrente, come quello di morte in 52,2-21.[4] Una concezione di fondo è la distinzione tra conoscenza esoterica, riservata agli iniziati gnostici, chiamati "gentili", e la conoscenza essoterica, posseduta dai cristiani non iniziati, detti "ebrei", i quali sbagliano nel considerare alcune dottrine, come la nascita virginale e la risurrezione di Gesù come eventi storici invece di allegorie.[5]
Il Vangelo secondo Filippo include 17 detti di Gesù, di cui nove[6] sono citazioni o commenti di detti riportati dai vangeli canonici e otto sono invece agrapha.[7] Sono riportati anche alcuni racconti sulla vita di Gesù: come sia apparso molto grande ai suoi apostoli durante un'apparizione su di una montagna,[8] come avesse tre compagne di nome Maria,[9] tra cui Maria Maddalena, che gode di un rapporto privilegiato, come Giuseppe avesse costruito la croce su cui poi Gesù fu crocifisso.[10][4]
L'opera sembra avere la forma e la finalità delle catechesi "ortodosse" del II/IV secolo, con particolare enfasi sulla catechesi dei sacramenti. Fornisce una spiegazione del significato dei sacramenti iniziatici, interpreta i passi della Bibbia, fa uso di parabole e analogie.[2]
I sacramenti menzionati nell'opera sono il battesimo, il crisma, l'eucarestia, il riscatto e la camera nuziale. Il battesimo è per immersione, rappresenta l'iniziazione ai misteri gnostici e conferisce l'immortalità,[11] concessa anche mediante il crisma, l'unzione con olio, che ha tuttavia una importanza superiore al battesimo.[12] L'eucaristia si celebra mediante l'assunzione di pane e vino e ha il compito di far assaporare all'iniziato l'unione con il divino: mediante l'eucaristia lo gnostico diventa capace di ricevere l'"uomo perfetto",[13] prefigurare l'unione con la propria "immagine angelica" alla propria morte,[14], ricevendo al contempo la vita eterna e la perfezione.[15] Non sono forniti dettagli per il sacramento del "riscatto" o della "redenzione";[16] potrebbe trattarsi dell'ultimo rito prima dell'ascesa ai cieli del fedele.[4]
Enfasi particolare è data al sacramento della "camera nuziale", il più importante e l'unico peculiare dei valentiniani. Nel commento alla Genesi (2,21-23), si racconta che originariamente l'umanità era androgina; la separazione tra Eva e Adamo, con la conseguente differenziazione tra i sessi, è stata causa della decadenza umana, con l'ingresso della morte nel mondo. Lo scopo della venuta di Cristo è stato proprio la riunione tra maschio e femmina: così come marito e moglie si uniscono nella camera nuziale, allo stesso modo l'iniziato nella camera nuziale sacramentale (spirituale) riceve una anticipazione della sua unione con la sua controparte celeste.[17][2][4][18]
Altri concetti esposti includono la necessità di ottenere la risurrezione spirituale prima della morte fisica,[19][4] e il significato dei nomi di Gesù.[20][4]


Vangelo secondo Filippo e Codice da Vinci

Dan Brown nel suo Il codice da Vinci (2003) cita, modificandolo, un passo[21] del Vangelo secondo Filippo a sostegno della tesi centrale nella trama del romanzo relativa al presunto matrimonio tra Gesù e la Maddalena.
« E la compagna del Salvatore è Maria Maddalena. Cristo la amava più di tutti gli altri discepoli e soleva spesso baciarla sulla bocca. Gli altri discepoli ne furono offesi ed espressero disapprovazione. Gli dissero: "Perché la ami più di tutti noi?" »
(Dan Brown, Il codice da Vinci, 2003, p. 288)
In realtà Dan Brown tralascia di riportare l'incipit del paragrafo:
« La Sofia, che è chiamata sterile, è la madre degli angeli. E la compagna del Salvatore... »
(Vangelo secondo Filippo, 55)
La teologia gnostica prevede alcune divinità dette eoni, il cui numero varia a seconda delle varie religioni gnostiche (solitamente 9). Secondo gli gnostici due di questi eoni, Cristo e Sophia, corrispondenti rispettivamente al Figlio e allo Spirito Santo nella Trinità, si sono incarnati rispettivamente in Gesù e in Maria Maddalena, perpetuando sulla terra il loro legame celeste. Il passo potrebbe dunque essere inteso nel senso letterale fornito dal romanzo, oppure come una allegoria di una precisa visione teologica.[22] Inoltre, in questo stesso vangelo, il bacio sulla bocca è un segno rituale comune anche agli altri personaggi perché «il Logos viene da quel luogo, egli nutre dalla sua bocca e sarà perfetto. Il perfetto, infatti, concepisce e genera per mezzo di un bacio. È per questo che noi ci baciamo l'un l'altro. Noi siamo fecondi della grazia che è in ognuno di noi».[23]


https://it.wikipedia.org/wiki/Vangelo_secondo_Filippo

 
 
 

Vangelo di Tommaso

Post n°84 pubblicato il 26 Ottobre 2016 da Lycantropos

« Ecco le parole segrete che Gesù Vivente ha detto e che Didimo, Giuda Tommaso, ha trascritto. »
(Inizio del Vangelo di Tommaso)
Il Vangelo secondo Tommaso (in lingua copta: ⲡⲉ̅ⲩ̅ⲁ̅ⲅⲅ̅ⲉⲗ̅ⲓⲟⲛ̅ ⲡⲕ̅ⲁ̅ⲧⲁ ⲑ̅ⲱ̅ⲙⲁⲥ), noto anche come Vangelo di Tommaso, è un vangelo apocrifo che raccoglie 114[1] detti di Gesù. La sua data di composizione è dibattuta tra gli studiosi: alcuni lo ritengono contemporaneo dei vangeli sinottici, se non addirittura antecedente a questi, per cui la loro datazione non è posteriore alla fine del I secolo; ma la maggioranza degli studiosi[2][3][4] ritiene che sia successivo, in quanto mostrerebbe una dipendenza parziale dai vangeli canonici, e lo datano alla metà del II secolo, nel 140. L'attribuzione pseudepigrafica del vangelo è all'apostolo "Didimo Giuda Tommaso" (sia "Didimo" che "Tommaso" significano "gemello", rispettivamente in greco e aramaico); la visione che emerge dal Vangelo secondo Tommaso è che il Regno di Dio sia già presente sulla Terra e che la luce divina, presente all'interno di tutti gli uomini, può permettere loro di vedere il Regno ed entrarvi.
Il testo completo del vangelo è conservato presso il museo copto del Cairo, in un manoscritto papiraceo in lingua copta scoperto nel 1945 a Nag Hammadi, in Egitto; tale codice, legato con un metodo ora noto come legatura copta, risale al 340 circa. Dopo il suo ritrovamento, gli studiosi si accorsero che tre frammenti separati della versione greca erano stati già ritrovati a Ossirinco, in Egitto, nel 1897.[5] Nel 1903 altri due frammenti furono scoperti a Ossirinco,[6] apparentemente provenienti dalla stessa raccolta di detti che conteneva i frammenti in greco del Vangelo di Tommaso (P. Oxy. I 1; IV 654; IV 655) e datati alla prima metà del III secolo,[7] mentre un ulteriore frammento greco scoperto nel 1905 è stato datato a prima del 200.[8]
Il Vangelo di Tommaso, che non va confuso col Vangelo dell'infanzia di Tommaso o col Libro di Tommaso il contendente o l'atleta, è considerato un vangelo apocrifo dalle Chiese cristiane moderne.


Testimonianze patristiche e manoscritti

Il Vangelo di Tommaso scomparve quando lo Gnosticismo fu soppresso dai proto-ortodossi. Per secoli ne rimasero disponibili solo citazioni indirette da parte di alcuni Padri della Chiesa.
Tra il 222 e il 235, nella sua opera Refutatio omnium haeresium (5.7.20), Ippolito di Roma riporta una variante del detto 4, che Ippolito dice di aver preso da un testo intitolato Vangelo di Tommaso: «[i Naasseni] [...] conservano una tradizione al riguardo nel vangelo intitolato "Secondo Tommaso", che afferma espressamente, "Colui che mi cerca mi troverà in bambini di sette anni e più, poiché lì, nascosto nel quattordicesimo eone, io sono rivelato"». Si tratta dell'unica chiara citazione del Vangelo di Tommaso.
In altri autori del Cristianesimo delle origini è citato il titolo del Vangelo di Tommaso, come ad esempio in Origene (Omelia su Luca, 1; 233 circa), mentre nel IV e V secolo, diversi Padri della Chiesa scrissero che il Vangelo di Tommaso era tenuto in gran considerazione da Mani,[9] anche se potrebbero riferirsi al Vangelo dell'infanzia di Tommaso; altri autori, come Clemente Alessandrino, affermano che vi fossero paralleli tra il Vangelo di Tommaso e altri vangeli non canonici, come il Vangelo degli Ebrei e il Vangelo greco degli Egiziani.[10][11] Tra gli studiosi pressoché nessuno considera questo vangelo come realmente scritto da San Tommaso[12]
In epoca moderna ne sono stati ritrovati alcuni testimoni frammentari:
Papiro di Ossirinco 1: in greco, datato all'inizio del III secolo[13], contiene i loghia ("detti") 26-30, 77.2, 31-33;
Papiro di Ossirinco 654: in greco, datato alla metà del III secolo[13], contiene il prologo e i loghia 1-7;
Papiro di Ossirinco 655: in greco, datato alla metà del III secolo[13], contiene i loghia 24; 36-39;
nel 1945 tra i Codici di Nag Hammâdi è stato rinvenuto un manoscritto copto integro, datato al 340 circa, riferimento principale delle edizioni critiche del testo.

Contenuto

Il manoscritto contiene 114 loghia, ossia frasi attribuibili a Gesù riportate in terza persona ("Gesù disse"), che richiamano alcuni passi dei vangeli canonici, differenziandosene però in maniera significativa verso una visione gnostica del Cristianesimo[14]. Le somiglianze fra numerosi detti riportati nei vangeli canonici con quello di Tommaso ha portato molti studiosi a ritenere che entrambi abbiano una fonte comune, chiamata Fonte Q, dal tedesco Quelle, da parte degli studiosi dei vangeli canonici. Questa ipotesi, suggerita da alcuni papiri di Ossirinco che riportano tre frammenti con loghia contenute anche nel Vangelo di Tommaso, sembra ulteriormente confermata da questo manoscritto. In alternativa alla fonte Q si può ipotizzare una comune derivazione dal cosiddetto vangelo degli Ebrei[15][16][17] che, a differenza della prima, è citato dai Padri della Chiesa come realmente esistente e scritto in aramaico. La terza posizione, ancora minoritaria ma di sicuro interesse, di una parte della comunità scientifica è riassunta da Bruce[18] quando afferma che Tommaso si presenta come il prodotto di una tradizione orale dei detti di Gesù unita all'influenza dei vangeli canonici. Una conferma potrebbe arrivare da un parallelo tra Tommaso e alcuni libri canonici, come la Prima lettera ai Corinzi (2,9: «Ciò che occhio non vide e orecchio non udì e mai entrò in cuore d'uomo, questo Dio ha preparato per quelli che lo amano»), simile al detto di Tommaso che dice «Io vi darò ciò che occhio non ha veduto e orecchio non ha udito e mano non ha toccato e non ha mai dimorato nel cuore dell'uomo»[19].
Il gruppo Jesus Seminar ritiene che il Vangelo di Tommaso contenga più materiale storicamente affidabile del Vangelo secondo Giovanni,[20] ed infatti lo include tra i "cinque vangeli".[21] Tale manoscritto è suddiviso in una parte che riporta le frasi attribuite a Gesù e un commento alle stesse attribuito all'apostolo Tommaso.

Il dibattito sulla data di composizione

La datazione del Vangelo di Tommaso è molto discussa; gli studiosi hanno proposto datazioni alte come il 60 e basse come il 140, «a seconda se il Vangelo di Tommaso sia identificato con il nucleo originario di detti, o con il testo pubblicato dall'autore, o con i testi greci o copti, o con i paralleli con altri testi».[22][23] Datare Tommaso è difficile in quanto, essendo una collezione di loghia senza struttura narrativa, i singoli detti potrebbero essere stati aggiunti gradualmente nel tempo.[24]
La comunità degli studiosi (fatta eccezione per il Jesus Seminar[25]) concorda su una datazione prossima alla metà del secondo secolo (140)[26]. Arland J. Hultgren elenca il gruppo di coloro che propendono per una datazione anteriore: Helmut Koester (I secolo), Stevan Davies (50-70), Ron Cameron (tra la fine del I secolo e l'inizio del II), Stephen Patterson, Dominic Crossan (componente del Jesus Seminar)[27]; tuttavia la maggioranza degli studiosi, tra cui Guillaumont, Puech, Cullmann, Quispel, Wilson, Gartner, Frend, Fieger, Hengel opta per il II secolo[27], e gli scopritori dei frammenti di Ossirinco, Bernard Grenfell e Arthur S. Hunt confermano come possibile data del vangelo di Tommaso il 140 d.C.[28]
Le datazioni possono essere quindi divise in due gruppi: le datazioni "alte", nel caso in cui il nucleo del vangelo sia datato tra il 50 e il 100, dunque prima o all'incirca contemporaneamente alla composizione dei vangeli canonici, e le datazioni "basse", successive alla composizione dei canonici.[29]

Datazione alta

La datazione alta è sostenuta in base a diverse argomentazioni, che riguardano la forma o struttura del vangelo, la sua indipendenza dai vangeli canonici e il ruolo di alcuni apostoli

Forma del vangelo

Gerd Theissen e Merz sostengono che il genere letterario delle collezioni di detti fu una delle forme più antiche in cui il materiale su Gesù fu tramandato.[30] Asseriscono che altre collezioni di detti, come la fonte Q e la collezione sottostante Marco 4, furono assorbiti in narrazioni più ampie e non esistono più come documenti indipendenti, e che nessuna collezione successiva è sopravvissuta.[30] Meyer afferma anche che il genere letterario delle "collezioni di detti" è indicativo di una composizione risalente al I secolo, e che, in particolare, «l'uso di parabole senza amplificazioni allegoriche sembra essere antecedente ai vangeli canonici».[7]




Indipendenza dai vangeli sinottici

Steven Davies sostiene che l'apparente indipendenza tra l'ordine dei detti in Tommaso e dei loro paralleli nei vangeli sinottici mostra che Tommaso non fu composto a partire da questi e che probabilmente li precedette.[31] Un certo numero di studiosi sostiene che quando i logia di Tommaso hanno paralleli nei sinottici, le versioni di Tommaso sembrano essere spesso più vicine alle fonti; Theissen e Merz ritengono che i detti 31 e 65 siano un esempio di questo fenomeno.[30] Allo stesso modo Earl Doherty sostiene che quando il Vangelo di Tommaso segue la fonte Q o il Nuovo Testamento, mostra una forma meno sviluppata, più "primitiva" o "originale" dei suoi paralleli.[32] Koester concorda, citando in particolar modo le parabole di Gesù contenute nei detti 8, 9, 57, 63, 64 e 65.[8] Nei pochi casi in cui la versione di Tommaso e quella dei sinottici sembrano collegate, ciò dipenderebbe dall'intervento del traduttore dal greco al copto.[8]
Koester sostiene anche che l'assenza in Tommaso di materiali narrativi, come quelli che si trovano nei vangeli canonici, rende improbabile che quello di Tommaso sia «un estratto eclettico dei vangeli del Nuovo Testamento»;[8] Koester cita anche l'assenza dei detti escatologici caratteristici di Q come prova dell'indipendenza di Tommaso da questa fonte.


Indipendenza dai vangeli sinottici

Steven Davies sostiene che l'apparente indipendenza tra l'ordine dei detti in Tommaso e dei loro paralleli nei vangeli sinottici mostra che Tommaso non fu composto a partire da questi e che probabilmente li precedette.[31] Un certo numero di studiosi sostiene che quando i logia di Tommaso hanno paralleli nei sinottici, le versioni di Tommaso sembrano essere spesso più vicine alle fonti; Theissen e Merz ritengono che i detti 31 e 65 siano un esempio di questo fenomeno.[30] Allo stesso modo Earl Doherty sostiene che quando il Vangelo di Tommaso segue la fonte Q o il Nuovo Testamento, mostra una forma meno sviluppata, più "primitiva" o "originale" dei suoi paralleli.[32] Koester concorda, citando in particolar modo le parabole di Gesù contenute nei detti 8, 9, 57, 63, 64 e 65.[8] Nei pochi casi in cui la versione di Tommaso e quella dei sinottici sembrano collegate, ciò dipenderebbe dall'intervento del traduttore dal greco al copto.[8]
Koester sostiene anche che l'assenza in Tommaso di materiali narrativi, come quelli che si trovano nei vangeli canonici, rende improbabile che quello di Tommaso sia «un estratto eclettico dei vangeli del Nuovo Testamento»;[8] Koester cita anche l'assenza dei detti escatologici caratteristici di Q come prova dell'indipendenza di Tommaso da questa fonte.

Possibile dipendenza dal Vangelo degli Ebrei

Una teoria che potrebbe sostenere le ragioni della datazione alta se non di Tommaso almeno di una parte dei loghia in esso contenuti, è prodotta da Gilles Quispel. In svariati articoli questo autore ha cercato di dimostrare che il Vangelo di Tommaso, in cui l'impronta gnostica deriverebbe da interpolazioni successive, più che ai vangeli canonici, si ispirasse a fonti ebraiche indipendenti come il vangelo degli Ebrei[15][16][17][33], scritto in aramaico, del quale restano le citazioni dei Padri della Chiesa (di Papia di Ierapoli, Egesippo, Ireneo di Lione, Clemente Alessandrino, Origene, Eusebio di Cesarea, Epifanio di Salamina e Sofronio Eusebio Girolamo) e ritenuto il vangelo originale di Matteo[34]. Una tesi che, se dimostrata, porterebbe ad ammettere un originale semitico alla base dei vangeli pervenutici in greco, il che sposterebbe la loro realizzazione a ridosso delle vicende di Gesù, ed accrediterebbe definitivamente gli evangelisti come testimoni diretti delle vicende narrate[35]. Tuttavia, nonostante la speculazione di Quispel riscontri un discreto fascino ed abbia incontrato il favore di altri autori[36], resta ampia la convinzione che Tommaso poggi sui canonici scritti in greco[37][38]


Ruolo degli apostoli

Albert Hogeterp afferma che il detto 12 del vangelo, che attribuisce la guida della comunità a Giacomo il Giusto piuttosto che a Pietro, concorda con la descrizione della Chiesa di Gerusalemme delle origini fatta da Paolo di Tarso in 2,1-14, descrivendo una tradizione antecedente all'anno 70.[39] Meyer elenca anche l'«incertezza riguardo Giacomo il giusto, fratello di Gesù» come una caratteristica di un'origine nel I secolo.[7]
Nel detto 13, Pietro e Matteo sono rappresentati come incapaci di comprendere il vero scopo o l'identità di Gesù. Secondo Patterson questa potrebbe essere interpretata come una critica contro la corrente cristiana legata al Vangelo secondo Matteo e che «questo genere di rivalità sembra più adatta al I secolo che dopo», quando tutti gli apostoli divennero figure riverite.[40]

Altre argomentazioni

Joseph Lumpkin fa riferimento al viaggio di Tommaso apostolo in India e, nei suoi libri The Tao of Thomas e The Gospel of Thomas afferma che l'ispirazione del Vangelo secondo Tommaso potrebbe non essere affatto gnostica: la lista dei detti potrebbe essere stata scritta da Tommaso dopo che fu esposto alla saggezza del misticismo orientale in Asia Minore e poi interpretata come gnostica. Lumpkin sostiene anche che il Vangelo secondo Tommaso potrebbe essere stato scritto prima del Vangelo secondo Marco: Marco è infatti considerata la fonte degli altri vangeli canonici e il fatto che Tommaso ne sia indipendente testimonierebbe che fu scritto separatamente da Marco o addirittura prima di esso.[41]

Datazione bassa

La datazione bassa di Tommaso lo vuole composto qualche tempo dopo il 100, generalmente attorno alla metà del II secolo. Uno spunto interessante arriva da Arland J. Hultgren[13]. Egli sottolinea che nel logion 52 di Tommaso[42] c'è un evidente riferimento ai 24 libri dell'Antico Testamento, e ciò presuppone come già avvenuta la canonizzazione del Vecchio Testamento secondo il sistema numerico ebraico. Questo riferimento, osserva l'autore, colloca il vangelo di Tommaso necessariamente nel II secolo, quando fu fissato il canone ebraico.

La dipendenza dal Diatessaron

Una delle teorie che ha influenzato la ricerca esegetica sul Vangelo di Tommaso è quella dello studioso Nicholas Perrin. La tesi dell'esegeta americano è che Tommaso sia dipendente dal Diatessaron siriaco, composto poco dopo il 172[43][44]. Se Tommaso, come ritiene gran parte dei ricercatori - argomenta Perrin - fosse stato scritto ad Edessa, in Siria, è logico pensare che esso abbia un originale in siriaco successivamente tradotto in greco, come dimostrerebbe implicitamente il fatto che Tommaso non segue l'ordine dei vangeli sinottici. Perrin ne deduce che Tommaso presenta una marcata influenza, nella disposizione dei detti e nel contenuto, del Diatessaron di Taziano, scritto intorno al 173. Inoltre, poiché alcune questioni forti di Tommaso sono il tema della povertà, del vegetarianesimo e dell'astinenza sessuale, Perrin indica la somiglianza con Taziano il Siro, concludendo che Tommaso “appartiene alla costellazione di testi che trova la sua stella polare nell'autore del Diatessaron”.

Probabile origine gnostica

Una prova a sostegno della datazione bassa di Tommaso è il suo riconoscimento come opera gnostica;[45] lo gnosticismo è uno sviluppo successivo, mentre il cristianesimo delle origini, come evidente dalle lettere di Paolo, fu più ebraico che gentile e concentrato sulla morte e risurrezione di Gesù più che sulle sue parole. A tal riguardo, il Gesù di Tommaso non sembra molto ebreo, e la sua forma corrente potrebbe riflettere l'influsso del pensiero gnostico del II secolo, come il rifiuto del mondo fisico. In questa direzione molti studiosi ritengono che i vangeli di Tommaso e di Filippo, scoperti a Nag Hammadi, rivelano uno gnosticismo cristiano con un orientamento valentiniano o ermetico[46]. Nessun documento gnostico viene datato anteriormente all'epoca neotestamentaria[47], inoltre gli elementi cristiani presenti nel corpus gnostico si comprendono meglio come influenze del cristianesimo sullo gnosticismo piuttosto che il contrario[48].
Si è però iniziato a mettere in discussione l'identificazione di Tommaso con un documento gnostico, in quanto, a differenza di tutti i testi gnostici, il Vangelo di Tommaso non comprende una grandiosa cosmologia mitologica, un sistema complesso di eoni, e neppure una narrazione continua; inoltre non vi si trova menzione di una visione negativa del mondo fisico. Tuttavia anche Stephen Patterson, che parla di una "autonomia" di Tommaso dai vangeli canonici[49] e che è stato restio a classificarlo come testo esempio di un mero gnosticismo, non esita a parlare di un "dualismo cosmico gnostico", e presenta il Gesù di Tommaso come "un redentore inviato da Dio in un mondo ostile e malvagio per riscattare una razza di persone elette"[50]. Un'opinione condivisa da Bentley Layton che ritiene il vangelo di Tommaso scritto in Siria nel primo periodo post-apostolico, in cui è presente l'influenza della teologia gnostica anche se non di una setta in particolare[51]. Secondo Cattaneo[14] la supposta anteriorità di questo vangelo è tutta da dimostrare: si tratta di materiale che solo in parte trova corrispondenza nei sinottici o nella ipotetica fonte Q e che risente di evidenti influssi gnostici. Tali influssi si evincono anche dall'incipit del testo di Tommaso: «Sono queste le parole segrete che Gesù, il vivente, ha proferito e Didimo Giuda Tommaso ha messo in iscritto» (Traduzione di M. Erbetta, in Gli Apocrifi del NT, I/1, p. 262). Parole simili all'incipit del Vangelo dell’atleta Tommaso: «Sono queste le parole segrete che il Salvatore ha detto a Giuda Tommaso e che io stesso, Matteo, ho messo per iscritto, mentre passeggiavo, li udii discorrere insieme» (Traduzione di M. Erbetta, in Gli Apocrifi del NT, I/1, p. 284); a quelle del Vangelo di Giuda: «Spiegazione segreta della rivelazione che Gesù rese conversando con Giuda per una settimana, tre giorni prima di celebrare la Pasqua»; a quelle dell'apocrifo di Giovanni: «Questi misteri nascosti egli [il Salvatore] li rivelò in un silenzio (…) e li insegnò a Giovanni, il quale vi prestò attenzione» (Traduzione di L. Moraldi, in Testi gnostici, p. 124).
Il Vangelo di Tommaso non assomiglia al modello dei Vangeli canonici. È "vangelo" solo in quanto il messaggio in essi contenuto si propone come via di salvezza: quest'ultima può venire raggiunta mediante il distacco radicale dal mondo e il ripiegamento nella propria interiorità, per conoscere se stessi come figli del Padre vivente[52].

Possibile dipendenza dai vangeli canonici e da altri scritti cristiani

Secondo Gilles Quispel[53] e Ioan Petru Culianu, nel Logion 76 del vangelo copto di Tommaso, ritrovato a Nag Hammadi, si trovano non solo reminiscenze del vangelo di Matteo (13,45), ma anche di altri passi dei vangeli sinottici: 6,19-21, 19,21, 12,33-34, 9,48. Il logion dice: “Il regno del padre è simile ad un mercante che possedeva una bisaccia e trovò una perla. Quel mercante era saggio. Egli vendette la bisaccia e comprò la perla”[54]. Altri studiosi evidenziano come molte sentenze contenute nel Vangelo di Tommaso hanno paralleli nella tradizione canonica: si continua a discutere se lo scritto dipenda dai Vangeli canonici oppure rappresenti una tradizione parallela dei detti di Gesù (tuttavia questa seconda ipotesi appare non improbabile[52][55]).
John Paul Meier[56] e Henri-Charles Puech[57] parlano di una dipendenza del vangelo di Tommaso dai canonici. Anche Jacques Étienne Ménard[58] si pronuncia contro la presenza di tradizioni indipendenti o anteriori ai vangeli sinottici nel vangelo di Tommaso, e Craig L. Blomberg[59][60] ritiene sia probabile che il vangelo di Tommaso abbia subito l'influenza dai Vangeli sinottici: in Tommaso, infatti, il detto 66 segue il 65, e ciò avviene per nessuna ragione apparente se non quella relativa alla sequenza riscontrata nei sinottici.[61] Christoph Greiner[62] radicalizza questa posizione: "Non conosco nessuno studioso che sosterrebbe l'ingenua dichiarazione secondo la quale Tommaso contiene le parole più pure ed originali che possediamo di Gesù Cristo". Alcuni studiosi sottolineano la possibile dipendenza del Vangelo secondo Tommaso da altri scritti cristiani. Secondo Morris[63] una parte del detto 22 del Vangelo di Tommaso, assente negli scritti canonici, si ritrova nella cosiddetta Seconda lettera di Clemente ai Corinzi, scritta intorno alla metà del II secolo. Morris evidenzia anche che la risposta che Gesù dà ai discepoli che lo interrogavano sulla circoncisione, nel detto 53 del Vangelo di Tommaso,[64], assente negli scritti canonici, è identica a quella data da Tineo Rufo, governatore romano della Giudea dal 132, in una disputa col rabbino Aqiba, morto nel 135.

Datazioni bassissime

Alcuni autori si spingono a postdatare ulteriormente il Vangelo secondo Tommaso. James D. G. Dunn, per esempio, mette a confronto questo vangelo con uno scritto che alcuni studiosi reputano essere una versione precedente e parziale del documento trovato in Ossirinco, in Egitto[65]. Dunn[66] osserva che il papiro di Ossirinco può essere datato a partire dalla fine della seconda o della prima metà del III secolo, mentre il Vangelo di Tommaso probabilmente è stato scritto non prima del IV secolo". Secondo Dunn la versione di Nag Hammadi di Tommaso mostra una precisa "colorazione gnostica" e non fornisce alcuna prova "circa la tesi di una forma di cristianesimo gnostico già esistente nel primo secolo"[67].

Altre argomentazioni

Tra le ragioni a sostegno della datazione bassa va ricordato che sempre a Nag Hammadi si è ritrovato il Vangelo secondo Filippo (forse della seconda metà del sec. III[68]): anch'esso contiene detti di Gesù (17) e alcune storie su di lui, in parte risalenti al sec. II, ma nell'insieme appare come una raccolta di estratti di una catechesi sacramentale degli gnostici valentiniani[52]. Gli studiosi ritengono che l'originale in greco del vangelo di Filippo sia più o meno coevo rispetto al vangelo gnostico secondo Tommaso (come minimo dell'anno 90 e al massimo del 130)[69].

https://it.wikipedia.org/wiki/Vangelo_di_Tommaso


 
 
 

portare una spada

Post n°83 pubblicato il 24 Ottobre 2016 da Lycantropos

Luca 22:25-39 “Poi disse loro: «Quando vi mandai senza borsa, senza sacca da viaggio e senza calzari, vi è forse mancato qualcosa?» Essi risposero: «Niente». Ed egli disse loro:  «Ma ora, chi ha una borsa, la prenda; così pure una sacca; e chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una. Perché io vi dico che in me dev'essere adempiuto ciò che è scritto: "Egli è stato contato tra i malfattori". Infatti, le cose che si riferiscono a me, stanno per compiersi». Ed essi dissero: «Signore, ecco qui due spade!» Ma egli disse loro: «Basta!»”  





Se si consultano al riguardo i commentari biblici, in questo brano vi sono un certo numero di questioni prive di una risposta chiara. Riguardano l’applicabilità di questo testo, l’intenzione di Gesù e il significato della sua risposta. Qualunque interpretazione si possa dare a questo brano, vi sono possibili due osservazioni generali. Gesù si aspettava che i suoi discepoli portassero delle spade e parla del tempo in cui acquistarle sarebbe stato necessario. Fra quegli undici discepoli vi erano due spade, un rapporto di quasi 1 a 5. Nel loro spostarsi dalla città all’orto del Getsemani Gesù sapeva che essi avevano con loro delle spade. Sulla base di queste osservazioni, è difficile trarre affermazioni assolute di principio, ma queste osservazioni sono significative. È chiaro che fra coloro che erano più vicini a Gesù alcuni portassero delle spade alla Sua presenza e con il Suo consenso e con esse giungessero ad una riunione di preghiera. Non possiamo stabilirne con certezza la ragione, se fosse giusto o sbagliato che portassero queste armi. Forse era perché prevedevano di doverle usare nel caso che le autorità giudaiche attentassero alla loro integrità, forse per difendersi contro dei possibili briganti. In 2 Corinzi 11:26 Paolo cita di essere stato “in pericolo per i briganti”. Per quanto noi non si possa rispondere a queste domande, sappiamo con certezza che essi possedevano queste armi, che Gesù lo sapeva e che vi consentiva. Inoltre, Gesù parla di un tempo, presente o futuro, in cui sarebbe stato necessario per i Suoi discepoli acquistare personalmente delle armi, e che queste fossero più necessarie dello stesso mantello.

https://sites.google.com/site/tempodiriforma/articoli-1/legittima-difesa-che-cosa-dice-la-bibbia

 
 
 

Apocrifo di Giovanni

Post n°82 pubblicato il 22 Ottobre 2016 da Lycantropos

L'Apocrifo di Giovanni (Libro di Giovanni Evangelista o Libro segreto di Giovanni o Rivelazione segreta di Giovanni, in quanto qui «apocrifo» sta a significare «segreto») è un vangelo composto in lingua greca nel II secolo (entro il 185) attribuito (pseudoepigraficamente) a Giovanni apostolo. Si tratta di un vangelo gnostico.

Citato da Ireneo di Lione, è stato ritenuto perduto fino al ritrovamento di tre distinte versioni in lingua copta tra i Codici di Nag Hammâdi nel 1945; più una quarta versione.




Versioni

L'Apocrifo di Giovanni fu un libro estremamente diffuso tra i maestri gnostici, che lo rielaborarono più volte, tanto che ne furono prodotte almeno cinque versioni:

  • una versione lunga, tramandata da due copie in lingua copta ritrovate a Nag Hammadi (codice II.1 e codice IV.1), caratterizzata dalla citazione di un Libro di Zoroastro;
  • una prima versione corta, tramandata da una copia in copto ritrovata a Nag Hammadi (codice III.1), caratterizzata da alcune peculiarità teologiche (e da una propria traduzione in copto, indipendente dalle altre);
  • una seconda versione corta, tramandata da una copia in copto (manoscritto copto p. Berol. 8502), caratterizzata da alcune peculiarità teologiche (e da una propria traduzione in copto, indipendente dalle altre);
  • una terza versione corta, nota solo attraverso il compendio fattone da Ireneo di Lione nella sua opera Contro le eresie (185).


Contenuto e tematiche trattate

L'Apocrifo di Giovanni descrive l'apparizione di Gesù all'apostolo, cui comunica una rivelazione privilegiata, non trasmessa nel suo ministero.

La rivelazione segreta descrivente creazione, caduta, redenzione dell'umanità contiene alcuni elementi tipici della dottrina gnostica:

  • tripartizione degli uomini (terreni, psichici, spirituali);
  • creazione del demiurgo;
  • 7 eoni (emanazioni delle divinità)
  • dicotomia luce/oscurità;
  • divinità intrappolata nell'uomo mortale.
Breve riassunto

Il testo dell'Apocrifo di Giovanni si apre con una prima scena dove si vede Giovanni uscire dal tempio dove si era recato per pregare e il racconto palesa come dopo la crocefissione del rabbi di Nazareth suo maestro e amico, Giovanni si trovava in uno stato d'animo confuso oltre che evidentemente "molto rattristato".

Nella scena seguente Giovanni è raggiunto dalla voce di un notabile dell'ortodossia ebraica che gli insinua dubbi sull'abbandono e il tradimento perpetrato, a suo dire, dal falso maestro Gesù, a danno dei suoi fedeli discepoli creduloni.

Giovanni ascolta il rappresentante della religione ebraica ortodossa ed è senza parole, non sa più cosa pensare quando gli appare in visione colui che ha sconfitto la morte e gli impartisce nuovi insegnamenti segreti, affinché Giovanni non dubiti, poiché lui, il rabbi di Nazareth non lo ha tradito, ma gli ha insegnato la verità.


https://it.wikipedia.org/wiki/Apocrifo_di_Giovanni





 
 
 

Libertà

Post n°81 pubblicato il 22 Ottobre 2016 da Lycantropos





Chi è pronto a dar via le proprie libertà fondamentali per comprarsi briciole di temporanea sicurezza, non merita né la libertà né la sicurezza.

Benjamin Franklin (1706 – 1790)

https://it.wikiquote.org/wiki/Benjamin_Franklin

 
 
 

Trattato tripartito

Post n°80 pubblicato il 22 Ottobre 2016 da Lycantropos






Il Trattato tripartito è un trattato gnostico cristiano ritrovato tra i codici di Nag Hammadi (è il quinto trattato del primo codice, il cosiddetto Codice Jung), datato alla prima metà del III secolo. Narra la storia dell'universo dall'origine fino alla futura «restaurazione di tutte le cose», e prende il nome dal fatto che la sua esposizione è suddivisa in tre parti:
la prima tratta delle cose trascendenti, principalmente del Padre, il quale, «radice di tutte le cose», per la sua bontà decise di generare il Figlio, e attraverso il loro amore viene la Chiesa. Segue un mito del Logos, che attraverso la propria sofferenza crea il mondo;
la seconda parte si rifà al racconto della Genesi della creazione dell'uomo e della sua caduta nel peccato col conseguente dominio della morte. Secondo il trattato a seguito della caduta si formarono tre classi di esseri umani, gli pneumatici, caratterizzati dallo spirito (pneuma), i ilici, caratterizzati dalla materia, e gli psichici, caratterizzati dall'anima;
la terza parte narra la venuta del Figlio sulla terra, per la redenzione degli uomini e della Chiesa e per la restaurazione del tutto nel Padre. Mentre i materiali rifiuteranno il Figlio e saranno distrutti, gli spirituali, assieme agli psichici che credono in lui, saranno salvati.
La visione della divinità come unione di Padre (a differenza della teologia valentiniana «solo, senza alcun compagno»), Figlio e Chiesa rimanda all'innovazione teologica che, secondo Tertulliano, fu introdotta dal teologo valentiniano Eracleone. Il mito del Logos è la trasposizione del mito valentiniano di Sophia.

https://it.wikipedia.org/wiki/Trattato_tripartito

 
 
 

Trattato sulla resurrezione

Post n°79 pubblicato il 20 Ottobre 2016 da Lycantropos

Il Trattato sulla resurrezione o A Regino, sulla resurrezione è un'opera gnostico-cristiana risalente agli ultimi trent'anni del II secolo, conservatasi in un'unica copia in lingua copta in uno dei manoscritti noti come codici di Nag Hammadi (I.4). L'autore afferma che la salvezza avviene attraverso la resurrezione, che non va però intesa come una rinascita della carne ma con l'ascesa dello spirito alla sua dimora celeste.



Contenuto

L'opera risponde all'esigenza di chiarire in che modo sarebbe stata ottenuta la salvezza e come sarebbe stata la vita dopo la morte; in particolare questo era vero per gli gnostici, che ritenevano che Cristo non avesse un corpo in carne ed ossa e che era distinto dal Gesù morto sulla croce.[1]
L'autore dell'opera scriver per rispondere ai dubbi di Regino, un suo discepolo, e afferma di aver ricevuto una rivelazione da Cristo stesso, su questo argomento. Secondo lui, per essere salvati bisogna avere fede nell'effettiva resurrezione di Cristo e nel suo trionfo sulla morte. Sostiene inoltre che al momento della morte l'anima immortale si separa dal corpo mortale; al momento della resurrezione l'anima riceverà un corpo fatto di carne o luce spirituale, come nel caso di Elia e Mosé nell'episodio narrato nel Vangelo secondo Marco (9,2-8). L'autore insegna anche che il credente che partecipa della sofferenza di Cristo muore con lui e dunque la sua resurrezione è già avvenuta (si tratta di un insegnamento simile a quello di Imeneo e Fileto e condannato nella Seconda lettera a Timoteo, 2,17-18).


Composizione

La paternità del trattato va attribuita ad un seguace della scuola di Valentino, di cui riprende l'idea che la resurrezione sia già avvenuta, oltre alla peculiare cosmogonia. Sono presenti anche influenze medioplatoniche, come la distinzione del mondo dell'essere e della sfera del divenire, tra il mondo sensibile e quello intelligibile, oltre alla preesistenza delle anime; il Trattato, però, si distanzia dal platonismo per l'assenza di una spinta all'unione con l'Uno e per l'importanza data al mantenimento dell'identità personale dopo la resurrezione della carne.[3]
La datazione dell'opera è basata sulle idee medioplatoniche presenti, sul suo inserirsi nel dibattito sulla salvezza presente nella Chiesa delle origini e sulla conoscenza di alcuni documenti canonici, e punta all'ultimo trentennio del II secolo. Malgrado la sua aderenza alle idee valentiniane, l'identificazione dell'autore con Valentino stesso è normalmente rigettata; non vi sono poi indizi sul luogo di origine dell'opera.

https://it.wikipedia.org/wiki/Trattato_sulla_resurrezione

 
 
 

Un uomo che é un uomo..............

Post n°78 pubblicato il 20 Settembre 2016 da Lycantropos

 

Un uomo che é un uomo.............. un uomo che è un uomo deve credere in qualcosa , altrimenti e come vivesse alla giornata , di questi tempi ci sono molte persone che pensano di CREDERE in qualcosa , ma tra il pensare e il credere a qualcosa esiste una notevole differenza.


La differenza la posero' in questa domanda semplice , anche se so già che molti avranno la risposta giusta per obiettare , la domanda è:


Tu  credi oppure pensi  in Dio?



Ora lasciando le ingiurie religiose , o altro che a qualcuno potrebbe passare per la testa , oppure rifugiandosi dietro alla classica risposta , io sono Ateo .....che per certi versi e comunque una "religione" , e il creder in pratica a nessuna entità superiore al di sopra dell'Uomo . 




E comunque credere in qualcosa , non aver dubbi e andare avanti perchè e cosi che deve andare , mentre pensare ci si porta il fardello di dubbi , un caos vertiginoso , di parole , immagini e altro ancora.


Il problema e che nella nostra epoca , era , tempo , secolo,  millenio .........l'umanità Pensa di credere , non crede ......per questo sono tempi difficili.


Lycantropos

 
 
 

Il Vangelo della Verità

Post n°77 pubblicato il 16 Settembre 2016 da Lycantropos

Il Vangelo della Verità è un vangelo gnostico, scritto in lingua copta verso la metà del II secolo a partire da un proto-testo greco perduto. Contiene una dissertazione su alcuni punti fondamentali dello Gnosticismo.
Ritenuto perduto e noto solo attraverso citazioni dei Padri della Chiesa (Ireneo di Lione lo attribuisce a Valentino), nel 1945 è stato ritrovato tra i Codici di Nag Hammâdi.






Origine

In base ai riferimenti ad altri scritti del Nuovo Testamento si può forse datare al II secolo, anche se per alcuni studiosi gli elementi stilistici e l'organizzazione del testo farebbero pensare ad una datazione più tarda. D'altra parte, la stessa testimonianza di Ireneo di Lione dichiara il vangelo come abbastanza recente («non olim conscriptum», Adv. haeres III 2,9), quindi non posteriore all'anno 180.
Esso appare come l'introduzione e il commento di un vero vangelo, che però è tuttora ignoto. Questa ipotesi sembra confermata dalle testimonianze di Ireneo e Tertulliano, i quali sembrano alludere nei loro scritti ad un vero e proprio vangelo.

Contenuto

Il contenuto del Vangelo della Verità rappresenta rigorosamente la dottrina gnostica: la dottrina dell'emanazione, la caduta delle anime nelle tenebre della materia, il prevalere dell'Errore e la dimenticanza di Dio, la necessità della conoscenza (gnosi) per riconquistare la salvezza ed il ritorno a Dio.

https://it.wikipedia.org/wiki/Vangelo_della_Verit%C3%A0

 
 
 
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