Teilhard de Chardin

UN 'IMPORTANTE TESTO DI DON CARLO MOLRI

UN' IMPORTANTE TESTO DI DON CARLO MOLARI

(seconda parte)

FUTURO DEL COSMO FUTURO DELL'UOMO

4.          IL FUTURO DEL COSMO E DELL'UOMO

L'interesse e la continuità con cui Teilhard ha riflettuto sul futuro dell'umanità ha fatto sì che questa sia, a detta di quasi tutti i critici, la parte più originale, anche se la più discussa del suo pensiero (cf F. Ormea).  Teilhard, anche se insiste sul fatto che il futuro dell'uomo e dei cosmo non possono essere descritti o immaginati, si è esercitato a lungo a farlo intravvedere attraverso le dinamiche e la tensione dello stesso processo.  Esse svelano in qualche modo alcuni caratteri dei futuro del cosmo e dell'uomo.  Esso è affidato ad un programma di evoluzione che condurrà a una forma ora inimmaginabile, ma già influente come punto di attrazione.  Il futuro può essere esaminato semplicemente nel suo svolgersi, in una prospettiva fenomenologica, oppure dal punto di vista del polo di attrazione o del punto omega.  Ormai il destino dell'universo e del suo processo è affidato all'uomo e al suo divenire, sicché il futuro del cosmo non è più disgiunto da quello dell'uomo.

 Teilhard non ha scritto molto sullo sviluppo del cosmo, ha accennato però ad una possibile sua futura spiritualizzazione, di cui il corpo glorioso di Cristo rappresenterebbe il nucleo iniziale.  Il futuro umano può essere descritto in termini laici o in termini cristiani. Negli scritti per i "pagani" Teilhard utilizza i primi e si richiama ai dati fenomenologici.  Teilhard procede per estrapolazione in avanti della legge della complessità-coscienza con l'introduzione della ipotesi che la socializzazione abbia una dimensione biologica, dato che per Teilhard tutto nell'uomo ha radici biologiche (cf Phénomène Humain, 1957).  La fase attuale del processo evolutivo dell'umanità è appena al neolitico della vita sociale che tende ad un secondo punto critico di saturazione, ad una maturazione collettiva, ad un ultraumano, che costituirà una superumanità, a sua volta risvolto interno di una forma transumana, che non possiamo pensare né descrivere attraverso anticipazioni.  L'ultraumano o superumano può essere solo previsto attraverso una estrapolazione infallibile.  Per la sua natura convergente, il movimento di socializzazione  determina necessariamente, a una distanza finita nell'avvenire, un punto o vertice critico di incontro".  "Il punto critico di riflessione planetaria, frutto della socializzazione, lungi dall'essere solo una scintilla nella notte, corrisponde invece al nostro passaggio, attraverso capovolgimento o dematerializzazione, su un'altra faccia dell'universo: non già un fine dell'ultraumano, ma l'accesso a un qualche Transumano, nel cuore stesso delle cose".  "Questo nuovo punto critico sarà costituito da una comunità perfetta di persone, legate dalla reciprocità di una riconoscenza delle loro libertà e dalla loro adesione collettiva a un ideale assoluto di amore" (Cf. É. Rideau).

Questo processo può essere descritto anche in termini cristiani.  Allora esso è la rivelazione di Cristo come centro evolutore del mondo, è la pleromizzazione, cioè l'attuazione del Pleroma, quando Dio sarà tutto in tutti, il momento in cui una scintilla parusiaca scoccherà tra cielo e terra.  Il passaggio alla forma nuova avviene per saturazione interiore del mondo e nello stesso tempo per discesa del fuoco celeste: due risvolti della stessa azione creatrice di Dio.  Ne conseguirebbe che "la scintilla parusiaca non potrebbe scoccare, per necessità fisica e organica, che fra il cielo e una umanità biologicamente pervenuta a un certo punto critico evolutivo di maturazione collettiva" (Cf Le coeur du problème, 1949).  L'umanità è in processo verso una laboriosa unificazione per la quale "una polvere di anime, distinte da Dio, ma sospese a Lui, s'incorporano progressivamente a Cristo attraverso l'edificazione dell'unità collettiva umano-cristiana" (Cf CI.  Cuenot).

4.1. La morte

   In questa prospettiva, la morte del cosmo, come la morte dell'umanità e di ogni singola persona hanno una necessità fisica, fanno parte necessariamente del processo evolutivo.  Sulla concezione della morte propria di Teilhard si è svolta una discussione tra i suoi studiosi.  Sembrava infatti ad alcuno che Teilhard avesse dato poca importanza alla morte.  Secondo L. Cognet, ad esempio, Teilhard "ha minimizzato nella sua visione del mondo l'idea della morte e l'ha ricondotta a considerazioni puramente biologiche", ispirato ad una "serenità biologica e cosmica" non degna di un cristiano.  In realtà, come evento di una persona, giunta al compimento della vita, la morte è il residuo del dominio del molteplice e il passaggio a una forma superiore di unità come "il pane che noi mangiamo sembra decomporsi in noi; e invece diventa nostra carne.  In ogni unione, l'elemento dominato non diventa uno con il termine dominatore se non cessa di essere se stesso.  Nel caso dell'unione definitiva con Dio in omega (= il Cristo glorioso), si comprende che il mondo per essere divinizzato, debba perdere la sua forma visibile in ciascuno di noi e nella sua totalità.  Questa è, dal punto di vista cristiano, la funzione vivificante  della morte umana, in virtù della morte di Gesù" (Cf Mon Univers, 1924).  La condizione perché abbia tale carattere è che "le monadi condannate a subirla sappiano accettarla con umiltà, amore e soprattutto con immensa fiducia" (ibid.). La morte nel cosmo per ogni creatura, è uscire dal proprio centro interiore per centrarsi in un centro superiore fino al centro supremo: essa, al culmine del processo, è fenomeno di ex-centratione: uscire dal proprio centro per essere centrati in Dio.

4.2. L'ultraumano

La morte delle singole creature non deve far perdere di vista il processo che l'umanità intera vive nella storia e che tende a un compimento non ancora raggiunto.  L'umanità è l'unico ambito creato della terra non ancora compiuto. Prima della morte essa ha ancora un traguardo da raggiungere: l'ultraumano o il super umano. Teilhard lo intravvede partendo dagli sviluppi attuali dell'umanità, cioè dalle dinamiche che l' universalizzazione mette in moto.

4.3.         La fine della storia e il trans-umano

La fine della storia può essere vista nei suoi due risvolti: uno interno e uno esterno.  L'aspetto interno della fine del mondo, è "il ripiegamento interno in blocco, su se stessa della noosfera, giunta simultaneamente al massimo della sua complessità e della sua centrazione".  L'aspetto esterno "è il capovolgimento dell'equilibrio, che consente allo Spirito di sganciarsi dalla sua matrice materiale per farla riposare ormai, con tutto il suo peso, in Dio omega" (Cf Phénomène Humain).  L'umanità non pu ò attingere il suo punto supremo di unità interna se non nel momento in cui si abbandona senza resistenze all'amore di Dio, dissolvendosi in un amore superiore.  Questo esito è indicato da Teilhard con il termine "transumano", che insieme sembra indicare lo sbocco del superumano nella fase parossistica della noosfera, ma anche la fonte suprema dell'umanità compiuta: la dimensione umana di Dio.  Per questo Teilhard pone l'iniziale maiuscola quando prevede "non una fine dell'ultra umano ma il suo accesso a un qualche Transumano nel cuore stesso delle cose" (Cf Du pré-humain à l'ultra-humain, 1950).  Assumendo l'analogia delle stelle, Teilhard pensa che ciò potrebbe avvenire per una "brusca folgorazione o esplosione dove il pensiero portato all'estremo, si volatilizzerebbe su di sé".  Teilhard riassume bene le tappe di questo processo: "In un primo tempo (sino all'ominizzazione), una successione di unità fragili, sospese nel vuoto che sta dietro a loro: la centrazione che aumenta, ma senza che vi sia ancora un vero centro perfetto nella natura.  In un secondo tempo (dopo l'ominizzazione), uno stato misto in cui, sotto complessità esterna sempre in progresso, l'universo ormai portatore di grani di pensiero comincia (come un cono  giunto alla sua cima) ad invertirsi su se stesso: una fisica non tangibile di centri succede alla fisica tangibile alla centrazione.  In una terza fase, l'ultima, il rivolgimento completo dello spirito (collettivamente centrato) su di un polo interiore di consistenza e di unificazione totale: l'ipercentrazione dopo la centrazione.  L'evasione in profondità attraverso il centro, o ciò che è la stessa cosa, l'estasi" (cf L'atoinisme de l'Esprit, 1941).

4.4.         La fine positiva della storia: la Parusia

"L'idea della parusia costituisce per Teilhard de Chardin il motivo teologico dominante che si basa su Col 1,16" (cf Fr. J.  Nocke).  Egli distingue due gruppi di uomini: "da un lato il gruppo di coloro che proiettano le proprie speranze in una condizione o in un obiettivo assoluti posti al di là e al di fuori del mondo.  E dall'altro lato il gruppo di coloro che pongono le medesime speranze in un compimento interno dell'universo sperimentale" (cf Réflexions sur le progrès, 1941).  Il conflitto annoso tra coloro che Teilhard chiamava i "servitori del cielo" e i "servitori della terra", ha acquistato ora un nuovo vigore.  Secondo Teilhard "i fedeli della terra si sono effettivamente risvegliati ergendosi a costituire una vera e propria forma di religione, dei tutto carica di speranze illimitate, di sforzi e di rinunce" (cf ibid.). A costoro egli ricorda la necessità di un vertice che trascenda il movimento.  Per questo "in ultima analisi il compimento ultraumano dell'evoluzione intravisto dal neoumanesimo coincide concretamente con il coronamento della incarnazione atteso da tutti i cristiani" (cf Le coeur du problème, 1949).

Per Teilhard de Chardin vi è una continuità di fondo tra l'azione creatrice di Dio e l'opera della salvezza e quindi una continuità tra la storia in evoluzione e il regno di Dio: man mano che la Parola si fa carne la perfezione umana cresce nel mondo.  L'incarnazione di Cristo è il paradigma di tutta l'evoluzione cosmica e del suo compimento.  Egli scrive: "Perché Cristo apparisse una prima volta sulla terra, occorreva evidentemente (nessuno ne dubita) che in conformità con il processo generale dell'evoluzione, il tipo umano si trovasse anatomicamente costituito, e socialmente sviluppato già fino a un certo grado di coscienza collettiva.  Ciò posto, perché, facendo un passo ulteriore, non immaginare che, anche per la sua seconda e ultima venuta, il Cristo attenda, per riapparire, che la collettività sia infine divenuta capace, perché pienamente sviluppata nelle sue potenzialità 'naturali', di ricevere da lui la sua consumazione soprannaturale?  Perché in fin dei conti, se vi sono regole fisiche precise per lo sviluppo storico dello Spirito, perché non ne esisterebbero, a fortiori, per il suo completamente e il suo termine"? (cf Trois choses que je vois, 1948).  Per Teilhard le diverse tappe della storia si condizionano reciprocamente fino a rendere  possibile la manifestazione suprema di Cristo nella Parusia.  Per questo egli qualifica la sua posizione come "una forma di incarnazionismo senza residui, il cui processo però non inizia con la venuta di Gesù ma con la creazione stessa, con l'azione cioè che dal di dentro anima tutte le cose e le sospinge alla loro pienezza.  Il processo perciò non avviene per una spinta dal basso ma per una chiamata dall'alto che si traduce in una spinta dal di dentro della storia che collega le varie fasi del processo condizionandole l'una all'altra.  La venuta del regno ha perciò come condizione la maturazione umana, la pienezza della socializzazione dell'uomo.  Posto in altre parole, che questa sia la condizione di quella, i due avvenimenti non possono accadere che simultaneamente" (ibid.).

(fine seconda parte)

Don CARLO MOLARI

UN' IMPORTANTE TESTO DI DON CARLO MOLARI

(segue terza parte)

FUTURO DEL COSMO  FUTURO DELL'UOMO

4.5.         La fine negativa della storia: l'inferno

Per Teilhard de Chardin la grande opzione offerta all'uomo è ambivalente perché è possibile anche rifiutare il processo verso il più essere, cadere nell'involuzione entropica e finire cenere dell'universo: "i due sensi opposti in una via unica" (cf La grande option, 1939).  "La noosfera pervenuta al suo punto di unificazione si scinderà in due zone, rispettivamente attirate verso i due poli antagonisti di adorazione" (cf Phénomène Humain).  L'umanità infatti, invece di adorare Dio potrebbe "piegare i suoi ginocchi davanti all'immagine e farne il proprio idolo.  In questo senso l'ascesa costituirà una crisi ultima, una scelta ultima e totale, una decisione definita carica di tutto il peso della storia anteriore.  Esiste la possibilità quindi che alla fine una parte dell'umanità non ritrovi la vita, perché avrà rifiutato l'ultimo invito dell'amore" (cf P. Smulders).

5. IL PUNTO OMEGA

Il punto omega nella costruzione di Teilhard de Chardin non è sempre presentato in modo uniforme.  Teilhard sembra distinguere un Omega fenomenologico o dell'esperienza e un Omega trascendente o della fede che tendono a fondersi (cf Le Dieu de l'évolution, 1953).  Dal punto di vista storico il punto omega è il compimento della noogenesi, come il suo liminare interno; visto al confine esterno omega è Cristo risorto, come l'ultraumano già realizzato, e infine, come principio evolutore o forza attrattiva, è Dio.  In generale "il cosmico punto omega di sintesi totale" è "il centro organico dell'evoluzione", "sorgente trascendentale di attrazione universale", "focolare supremo di centrazione personalizzante e di consolidazione" (cf La place de l'Homme dans l'Univers, 1942).

 5.1. L'Omega come compimento

L'aspetto inferiore del mistero di Omega è il compimento dei processo di cosmogenesi, è lo stato del reale nella sua forma definitiva.  Esso non può essere immaginato, ma le dinamiche in corso nella creazione e nella storia umana consentono di designarlo come una "formidabile ipercellula" o anche il "cervello dei cervelli", "intreccio di tutte le intelligenze presenti sulla terra" (cf La place de l'Homme dans l'Univers, 1942).  Cuenot lo descrive: "Centro definito dalla concentrazione ultima della Noosfera su se stessa.  Punto di convergenza naturale dell'umanità e quindi del cosmo intero".  Omega in questo senso è solo virtuale e futuro perché non è ancora realizzato.  Esso apparirà come iperpersonale.

 L'omega sarà un fenomeno di ex-centrazione, come la morte, e avrà quindi un carattere di catastrofe.  Mentre nelle fasi precedenti l'evoluzione procede per concentrazione, il mondo e l'umanità giunti alla soglia critica della concentrazione subiranno un radicale trasferimento del centro di gravità, saranno assunti da un centro superiore a tutto.  Non tenderanno più a possedersi in modo maggiore nella propria interiorità, ma a perdersi per essere posseduti da un Altro.  Per quanto riguarda l'umanità, essa attingerà l'unione perfetta di tutte le sue componenti proprio nel momento in cui accetta di dissolversi per perdersi in Dio.  Per Teilhard è a questo punto critico, punto di annichilamento, "che ci conduce lo sforzo per prolungare in noi e attorno a noi il processo di convergenza universale" (cf La grande option, 1939).

5.2. L'Omega: Cristo risorto

 Come compimento della storia umana e del processo della creazione l'Omega ha già una realizzazione ed è il Cristo risorto.  La noogenesi sfocia nella cristogenesi. "La scienza ci ha insegnato che, nella direzione nella quale le cose diventano complesse nella unità, deve esserci un centro supremo di Convergenza o di Consistenza, nel quale tutto si annoda e per mezzo del quale tutto si regge... Gesù Cristo, per la sua morale più fondamentale e i suoi attributi più sicuri, viene a riempire questo posto vuoto, segnato dall'attesa di tutta la natura" (cf Science et Christ, 1921).  Così "in ultima analisi il compimento ultraumano dell'evoluzione intravisto dal neoumanesimo coincide concretamente con il coronamento della incarnazione atteso da tutti i cristiani" (cf Le coeur du problème, 1949).  In questo senso l'Omega è un punto della storia passata, ma con la forza trascendente di attrarre il cosmo al suo vertice futuro: l'ultraumano.

5.3. L'Omega è Dio

 Cristo è Omega in quanto risvolto storico e creato di Dio, che è l'Omega trascendente.  Il movimento evolutivo esige una sorgente trascendente di attrazione universale, altrimenti l'Omega sarebbe completamente immanente alla creazione e in divenire esso stesso, mentre ne è la ragione intima.  "Il grande Stabile non è al di sotto di noi, nell'infraelemnentare, ma  al di sopra, nell'ultrasintetico" (cf Phénomène Humain, 1957).  Teilhard de Chardin è preoccupato di far confluire l'assoluto dall'alto, della scolastica, con l'assoluto dal futuro, dei marxisti.  Credo si possa presentare la prospettiva di Teilhard con le parole con cui Paul Davies ha riassunto il pensiero di Fred Hoyle: "Hoyle crede che l'organizzazione dei cosmo sia controllata da una 'superintelligenza' che ne guida l'evoluzione attraverso processi quantici... Il suo è un Dio teleologico (pressappoco come quello di Aristotele e di Teilhard de Chardin) che guida il mondo verso uno stato finale infinitamente lontano nel futuro, ed egli è convinto che questa superintelligenza, agendo a livello quantico, possa innestare nel cervello umano idee o pensieri preconfezionati provenienti dal futuro. Secondo lui è questa l'origine della ispirazione matematica e musicale" (P.  Davies, La mente di Dio, Mondadori, Milano 1993).

6.          RIFLESSIONI CRITICHE

La teologia sta ora cercando di adeguare l'ambito della tradizione al nuovo paradigma evolutivo.  Solo con il Vaticano II, per merito soprattutto della Gaudium et spes, si è avviato il processo di recezione attiva dei modello dinamico.  Ma non sono mancate e non mancano difficoltà e resistenze.  Ne analizzo solo alcune rivolte specificamente a Teilhard de Chardin.

 6.1. Metodo indebito

Gli escatologisti sottolineano "l'equivoco d'aver trasportato uno schema di evoluzione biologica nel campo della storia... (che)... non è retta da leggi biologiche, ma è frutto d'un gioco di libertà".  Ed osservano inoltre che anche von Balthasar è di questo parere.  In realtà questa difficoltà non tiene conto dell'analogia su cui Teilhard gioca continuamente e della riserva iniziale sulla impossibilità di descrivere il futuro.  La ragione di questa critica e della divergenza tra le due prospettive sta nella concezione dell'agire divino.  Se con Teilhard si concepisce l'azione divina come alimento continuo e progressivamente più ricco della realtà storica e si ammette che ogni tappa raggiunta permette l'accoglienza di una nuova modalità della perfezione divina, non si ha più difficoltà a concepire la storia come un trascendimento continuo delle situazioni precedenti, secondo precise leggi di crescita che non sono più biologiche, ma che diventano psichiche e spirituali, e quindi suppongono anche possibili rifiuti e involuzioni.  Secondo Teilhard, infatti, più l'evoluzione procede, più la realtà diventa complessa e l'interiorità si articola in forme inedite di coscienza e di libertà.

  6.2. Monismo panteista

 Molti critici sottolineano l'esplicita affermazione di Teilhard di essere tendenzialmente panteista fin dall'infanzia.  L'omega è il  vertice interno del reale: come può trascenderlo?  Philippe de la Trinité, ad esempio, crede di scoprire in Teilhard de Chardin una confusione tra la presenza d'immensità, la presenza d'incarnazione e la presenza d'inabitazione.  E conclude alcune riflessioni sul monito del Santo Ufficio (1962) con queste affermazioni perentorie: "Il teilhardismo è in fondo una trasposizione, una deformazione dei cristianesimo, trasformato in evoluzionismo di tipo naturalista, monista e panteista" (cf Rome et Teilhard de Chardin, 1964).  Ma, a parte la terminologia scolastica, Teilhard de Chardin ha sempre sostenuto la trascendenza di Dio.  Anche Tipler interpreta Teilhard nel senso di un Dio che si sviluppa con il mondo che crea: "il creato e il creatore sono la stessa identità, vista però da differenti prospettive temporali e descritta in modi differenti".

 6.3. Antropologia ambigua

 L'antropologia di Teilhard de Chardin è giudicata da alcuni molto ambigua.  Per quanto riguarda il futuro dell'uomo, l'unica cosa certa di cui possiamo parlare restando nel piano della fenomenologia è la morte.  Secondo alcuni, Teilhard ha "minimizzato nella sua visione del mondo l'idea della morte e l'ha ricondotta a considerazioni puramente biologiche".  La sua riflessione "di una serenità biologica e cosmica" sarebbe indegna di un cristiano (cf L. Cognet).  Ma secondo de Lubac, Teilhard de Chardin ripropone la dottrina di Paolo circa la vittoria di Cristo sulla morte.  Significativo che proprio la formula di Paolo sulla morte, come ultimo nemico da vincere, sia citata nell'ultima pagina dei diario di Teilhard de Chardin, il 7 aprile 1955.

 6.4. Cristologia fantasiosa

Il Cristo universale come è presentato da Teilhard de Chardin può piacere agli indù o ai buddisti, ma a giudizio di alcuni critici, questo Cristo "universale, cosmico, evolutore e Omega, non è più per nulla né evangelico, né paolino" (cf Philippe de la Trinité).  Questo è forse l'aspetto più ambiguo di tutta la costruzione di Teilhard.  Egli presume di interpretare S. Paolo e di presentare una sintesi cristologica in sintonia con la cultura segnata dalla svolta evoluzionista.

 6.5.         Salvezza in chiave individualista

 Un difetto che viene rilevato da teologi cattolici come Metz è la carenza della prospettiva politica nella riflessione soteriologica e quindi nella sua escatologia.  Metz parla del "movimento di libertà che è insito nella storia della redenzione, senza del quale ogni storia della libertà ripiomba al livello di storia naturale e in questa tende a immobilizzarsi: storia finale della redenzione come apoteosi della natura" (cf J.B. Metz, La fede nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978).  Il mondo 'umano' deve essere trasformato per divenire il regno di Dio ed essere in grado di accogliere il dono supremo.  Per questo "la salvezza a cui si riferisce nella speranza la fede cristiana, non è una salvezza privata", "la salvezza annunciata, non già in un senso naturale e cosmologico, bensì sociopolitico, è costantemente in relazione al mondo come elemento critico e liberante di questo mondo sociale e del suo processo storico" (cf Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969).  Il continuo processo che si svolge tra il messaggio escatologico di Gesù e la realtà politica e sociale, mette in luce continuamente il divario esistente tra ogni stato storicamente raggiunto, ogni progetto formulato, ogni utopia infrastorica.  Per la 'riserva escatologica' che la fede consente ed esige la chiesa è in grado di proclamare la provvisorietà di ogni progetto umano.  Dove provvisorietà non significa indifferenza, perché il riserbo escatologico porta "non già ad un rapporto negatore ma critico e dialettica nei confronti del presente storico" (ibid.). La relazione dialettica tra processo sociale e processo salvifico escatologico è illustrata da Metz con una bella formula di W. Beniamin: "Se indichiamo con un vettore il fine a cui tende la dynamis del profano e con un altro vettore la direzione della intensità messianica, allora possiamo dire sì che la ricerca di felicità dell'umanità libera promana da quella direzione messianica, ma come una forza nel suo cammino cerca di spingere in direzione opposta un'altra forza, così anche l'ordine profano del profano tenta di assorbire il futuro dei regno messianico.  Il profano non è quindi una categoria del regno ma una categoria, ed una delle più azzeccate, della sua prossimità immediata".  La domanda forse che resta inevasa è se il profano sia una categoria dell'avvicinarsi silenzioso del regno o sia l'unica categoria possibile per descriverlo e di cui la fede rappresenta la lettura.

7.  CONCLUSIONE

Al di là dei limiti e dei difetti, dovuti anche al mancato dialogo con i teologi, impedito da forza maggiore, l'opera di Teilhard de Chardin rimane un riferimento obbligato per le attuali riflessioni sul futuro del cosmo e dell'uomo.

(fine)

Don CARLO MOLARI

 In: Rassegna di teologia 36 (1995), 479-491

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